Awamilus Sa'ah Wal Murunah Fis Syari'ah

Faktor-Faktor Kelapangan dan Fleksibilitas dalam Syariat

SINOPSIS

Artikel ini menjelaskan dan membuktikan kelapangan serta fleksibilitas syariat Islam yang membuatnya selalu valid diterapkan di setiap zaman dan tempat. Penulis membantah pandangan keliru dari kalangan orientalis dan pihak fanatik yang menuduh syariat Islam sebagai aturan kaku dan keras hanya karena bersumber dari wahyu. Sebaliknya, sejarah membuktikan bahwa selama tiga belas abad, syariat Islam mampu menaungi berbagai ras, lingkungan, dan peradaban tanpa pernah mengalami kemandekan.

Fleksibilitas yang menakjubkan ini didukung oleh lima faktor asas:

• Faktor Pertama: Luasnya Wilayah Ma'fu 'Anhu Syari' (Pembuat Syariat) secara sengaja meninggalkan ruang kosong (tidak mengeluarkan teks hukum) pada perkara-perkara tertentu sebagai rahmat bagi umat manusia. Ruang kosong ini memberikan kebebasan bagi para mujtahid untuk mengisinya melalui ijtihad guna mewujudkan kemaslahatan. Penulis memaparkan beberapa dalil legislasi yang digunakan para ulama dalam wilayah ini, yaitu Qiyas (analogi), Istihsan (mendahulukan kemaslahatan parsial/dalil yang lebih kuat daripada qiyas umum), Istishlah (bersandar pada maslahah mursalah atau kemaslahatan mutlak), dan Urf (adat kebiasaan masyarakat yang tidak membentur teks agama).
• Faktor Kedua: Perhatian Teks-Teks Terhadap Hukum-Hukum Global Teks Al-Qur'an dan As-Sunnah mayoritas hadir dalam bentuk prinsip global dan hukum umum (seperti perintah musyawarah, menegakkan keadilan, dan amar makruf nahi mungkar), bukan regulasi mendetail. Detail tata cara dan sarana sengaja diserahkan kepada ijtihad manusia agar dapat berkembang sesuai spirit zaman. Artikel ini mencontohkan bagaimana sistem peradilan, sistem pemerintahan, dan sistem hisbah (pengawasan) berkembang secara dinamis dalam sejarah Islam tanpa dianggap sebagai bidah yang terlarang.
• Faktor Ketiga: Akseptabilitas Teks terhadap Keragaman Pemahaman Mayoritas teks hukum parsial digubah dengan redaksi yang memungkinkan adanya ruang multi-tafsir. Hal inilah yang melahirkan berbagai mazhab fikih yang kaya. Penulis memberikan dua contoh konkret: perbedaan istinbath hukum para sahabat dan ulama mengenai ayat tentang Ila' (sumpah suami tidak menggauli istri) dalam Al-Qur'an, serta interpretasi seputar hadits pelarangan penetapan harga (tas'ir) oleh pemerintah dalam muamalah ekonomi.
• Faktor Keempat: Perhatian terhadap Darurat, Uzur, dan Kondisi Pengecualian Syariat Islam sangat memperhatikan kondisi kemanusiaan dengan menetapkan kaidah-kaidah keringanan saat terjadi kesulitan. Hal ini mengacu pada kaidah besar seperti "Kesulitan mendatangkan kemudahan" (al-masyaqqatu tajlibu al-taysir) dan "Darurat membolehkan yang dilarang" (al-dharuratu tubiḥu al-mahzhurat). Syariat tidak hanya memaklumi darurat individu (seperti kondisi kelaparan, terpaksa, sakit, atau di bawah ancaman/ikrah), tetapi juga darurat kolektif demi keselamatan eksistensi umat (seperti dalam kondisi perang atau penarikan pajak tambahan demi pertahanan negara).
• Faktor Kelima: Perubahan Fatwa karena Perubahan Zaman, Tempat, Keadaan, dan Adat Istiadat Sebagai muara dari faktor-faktor di atas, artikel menyimpulkan bahwa fatwa dan hukum yang dibangun atas kemaslahatan atau urf (adat) bersifat dinamis; ia dapat berubah dan berbeda seiring dengan perubahan waktu, geografis, situasi, serta kebiasaan masyarakat demi memastikan keadilan universal Islam tetap tegak.

Melalui kelima faktor tersebut, artikel ini menegaskan bahwa teks-teks keagamaan dalam Islam bukanlah belenggu yang menghambat peradaban, melainkan menara suar dan lampu penerang yang menuntun manusia menuju kebaikan dan kemaslahatan.

 

Pendahuluan:

Bab ini saya maksudkan untuk menjelaskan kelapangan syariat Islam, fleksibilitasnya, serta kemampuannya untuk menghadapi perkembangan manusia serta perubahan zaman dan tempat, yang menjadikannya valid—tanpa keraguan—untuk diterapkan di setiap zaman dan tempat.

Sungguh, telah terbayang oleh sebagian manusia dari kalangan orientalis dan yang sepadan dengan mereka—dari orang-orang yang menulis tentang Islam dengan spirit fanatisme dan mentalitas yang menyerang—bahwa syariat Islam adalah syariat yang kaku lagi keras, yang dadanya tidak lapang untuk mengiringi perkembangan, dan menghadapi apa yang baru dari peristiwa zaman dengan spirit masa kini.. dan seterusnya. Hal itu karena asasnya adalah wahyu, dan sumber utamanya adalah teks-teks keagamaan, di mana seorang muslim tidak memiliki pilihan di hadapannya melainkan sam'an wa tha'atan (mendengar dan taat), karena hal itu merupakan konsekuensi dari iman dan keislamannya:

﴿إِنَّمَا كَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِينَ إِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ أَن يَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾

"Hanya ucapan orang-orang mukmin, yang apabila mereka diajak kepada Allah dan Rasul-Nya agar Rasul memutuskan (perkara) di antara mereka, mereka berkata, “Kami mendengar, dan kami taat.” Dan mereka itulah orang-orang yang beruntung." [An-Nur: 51]

﴿وَمَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ﴾

"Dan tidaklah pantas bagi laki-laki yang mukmin dan perempuan yang mukmin, apabila Allah dan Rasul-Nya telah menetapkan suatu ketetapan, akan ada pilihan (yang lain) bagi mereka tentang urusan mereka." [Al-Ahzab: 36]

Premis yang mereka sebutkan ini—dari segi bahwa ia merupakan syariat rabbaniyah lagi religius—adalah benar pada dirinya sendiri, tetapi kesimpulan yang dibangun di atasnya tidaklah benar. Kesimpulan itu hanyalah didorong oleh: ilusi, kebodohan, atau penyerangan. Sangat mustahil Tuhan Yang Maha Mengetahui, Maha Bijaksana, Maha Melimpahkan Kebaikan, lagi Maha Penyayang, mewahyukan kepada penutup para rasul-Nya suatu syariat yang umum lagi abadi, yang menyulitkan mereka dalam agama mereka, atau mempersempit mereka dalam dunia mereka, atau tidak mampu menghadapi hal baru dari kondisi dan keadaan mereka. Padahal Zat yang menurunkannya telah menyifatinya dengan kesempurnaan, menghendaki dengannya rahmat dan kemudahan, serta menafikan darinya kesulitan dan kesukaran.

Sungguh, syariat ini telah menjadi asas bagi legislasi, peradilan, dan fatwa di seluruh dunia Islam selama mendekati tiga belas abad. Di dalamnya ia telah memasuki berbagai macam lingkungan, menghukumi bermacam-macam ras, dan berjumpa dengan sejumlah peradaban. Maka dadanya tidak pernah merasa sempit oleh hal baru, dan tidak pernah mandek dari memenuhi tuntutan, melainkan ia memiliki obat bagi setiap masalah, dan memiliki perkataan bagi setiap peristiwa.

Teks-teks keagamaan—yang merupakan asas syariat ini—bukanlah belenggu bagi pergerakan umat Islam dan peradaban Islam, melainkan laksana menara-menara suar yang menjadi petunjuk arah bagi mereka, lampu-lampu yang menerangi perjalanan mereka, stimulan-stimulan yang mendorong mereka di jalan kebaikan dan kemaslahatan, serta benteng-benteng yang menghalangi antara mereka dan keburukan serta kerusakan.

Adapun bagaimana syariat ini melapangkan diri untuk peristiwa-peristiwa di berbagai zaman yang berbeda, serta lingkungan yang beraneka ragam? Serta bagaimana ia mampu mengarahkan perkembangan, dan menangani setiap hal baru dengan apa yang memenuhi kemaslahatan makhluk, dan mewujudkan maksud-maksud syarak, tanpa mengabaikan spirit zaman?

Maka inilah apa yang dijamin oleh bab ini untuk dijelaskan dan diterangkan, dengan dikuatkan oleh dalil-dalil seraya merujuk ke sumber-sumber yang paling tepercaya:

﴿وَمَا تَوْفِقي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَإِلَيْهِ أُنِيبُ﴾

"Dan tidak ada taufik bagiku melainkan dengan (pertolongan) Allah. Hanya kepada-Nya aku bertawakal dan hanya kepada-Nya aku kembali." [Hud: 88]

Faktor-Faktor Asas bagi Kelapangan dan Fleksibilitas dalam Syariat Islam

Termasuk fakta yang telah diterima bahwa syariat Islam telah merangkul seluruh dunia Islam di tengah kejauhan ujung-ujungnya, keragaman rasnya, keanekaragaman lingkungan peradabannya, serta pembaruan masalah-masalah zamannya.

Dan bahwa ia—dengan sumber-sumbernya, teks-teksnya, dan kaidah-kaidahnya—tidak pernah berdiri pada suatu hari pun dengan tangan terikat atau kaki terbelenggu di hadapan realitas kehidupan yang berubah, sejak masa para sahabat dan orang-orang setelah mereka. Dan bahwa ia tetap menjadi undang-undang suci yang diamalkan di negeri-negeri Islam sekitar tiga belas abad lamanya, sampai datangnya era kolonialisme Barat yang mengganti syariat dengan undang-undang sekulernya, lalu menghalalkan di dalamnya apa yang Allah haramkan, dan membatalkan apa yang Allah wajibkan.

Hanyalah syariat Islam mampu memenuhi kebutuhan seluruh masyarakat yang dihukuminya, dan menangani seluruh masalah di seluruh lingkungan yang disinggahinya dengan solusi yang paling adil dan paling maslahat, karena ia—di samping apa yang dikandungnya berupa kokohnya pokok-pokok yang dibangun di atas seruan terhadap akal, keluhuran fitrah, perhatian terhadap realitas, dan keseimbangan antara hak dan kewajiban, antara ruh dan materi, antara dunia dan akhirat, serta menegakkan keadilan di antara manusia seluruhnya, dan mendatangkan kemaslahatan serta kebaikan dan menolak kerusakan serta keburukan sebisa mungkin—telah Allah titipkan di dalamnya fleksibilitas yang menakjubkan yang menjadikannya lapang untuk menghadapi setiap hal baru, dan menangani setiap perkara anyar tanpa kepayahan dan tanpa memberatkan.

Kami akan berbicara di halaman-halaman berikut tentang faktor-faktor fleksibilitas dan kelapangan ini serta bukti-buktinya, sejauh kelapangan tempat yang tersedia.

FAKTOR PERTAMA: LUASNYA WILAYAH MA'FU 'ANHU YANG DITINGGALKAN SECARA SENGAJA

Sesungguhnya faktor pertama dari faktor-faktor ini adalah apa yang dirasakan oleh pengkaji syariat ini beserta fikihnya berupa luasnya wilayah “عفو” (ma'fu 'anhu / dimaafkan) atau ruang kosong yang ditinggalkan oleh teks-teks secara sengaja, demi ijtihad para mujtahid di kalangan umat agar mereka mengisinya dengan apa yang lebih maslahat bagi mereka, dan lebih layak bagi zaman serta kondisi mereka, seraya memperhatikan maksud-maksud umum dari syariat dalam hal itu, dengan dipandu oleh spiritnya dan teks-teksnya yang muhkam (jelas/pasti).

Hanyalah saya katakan: bahwa wilayah ma'fu 'anhu atau ruang kosong itu ditinggalkan secara sengaja oleh Syari' (Pembuat Syariat), karena apa yang datang dari Nabi ﷺ bahwasanya beliau bersabda:

إن الله حد حدوداً فلا تعتدوها، وفرض أشياء فلا تضيعوها ، وحَرَّم أشياء فلا تنتهكوها، وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان، فلا تبحثوا عنها

Artinya:

"Sesungguhnya Allah telah menetapkan batasan-batasan maka janganlah kalian melampauinya, dan mewajibkan beberapa perkara maka janganlah kalian menyia-nyiakannya, dan mengharamkan beberapa perkara maka janganlah kalian melanggarnya, dan Dia mendiamkan beberapa perkara sebagai rahmat bagi kalian tanpa karena lupa, maka janganlah kalian membahasnya." [Diriwayatkan oleh ad-Daruquthni dan dinilai hasan oleh an-Nawawi dalam al-Arba'in, dan dinilai hasan sebelum itu oleh Abu Bakar as-Sam'ani dalam Amali-nya, dan di dalam sanadnya terdapat perbincangan yang dijelaskan oleh Ibnu Rajab dalam Jami' al-Ulum wal-Hikam]

Dan khitabah (redaksi bicara) dalam sabda beliau: “فلا تبحثوا عنها” (maka janganlah kalian membahasnya) ditujukan kepada para sahabat di zaman turunnya wahyu, agar jangan sampai pembahasan mereka dan sikap berlebih-lebihan mereka berimplikasi pada pemberatan dengan bertambahnya beban taklif, berupa kewajiban baru atau keharaman baru. Oleh karena itu beliau bersabda dalam hadits yang lain:

ذروني ما تركتكم

Artinya:

"Biarkanlah aku selama aku meninggalkan kalian." [Diriwayatkan oleh Ahmad, Asy-Syaikhani (al-Bukhari dan Muslim), an-Nasa'i, dan Ibnu Majah dari Abu Hurairah]

Dan datang di dalam Al-Qur'an Al-Karim:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَسْأَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْأَلُوا عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْءَانُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْهَا وَاللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ﴾

"Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu menanyakan (kepada Nabimu) hal-hal yang jika diterangkan kepadamu, akan menyusahkanmu dan jika kamu menanyakannya ketika Al-Qur'an sedang diturunkan, niscaya akan diterangkan kepadamu. Allah telah memaafkan (hal-hal itu). Dan Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun." [Al-Ma'idah: 101]

Dan hanyalah kami menamakannya wilayah ma'fu 'anhu karena mengambil dari hadits syarif yang diriwayatkan oleh Salman secara marfu':

ما أحَلَّ الله في كتابه فهو حلال، وما حرم فهو حرام، وما سكت عنه فهو عفو، فاقبلوا من الله عافيته، فإن الله لم يكن لينسى شيئاً

Artinya:

"Apa yang Allah halalkan dalam Kitab-Nya maka ia adalah halal, dan apa yang Dia haramkan maka ia adalah haram, dan apa yang Dia diamkan maka ia adalah dimaafkan (afwun), maka terimalah afiat dari Allah, karena sesungguhnya Allah tidak pernah lupa terhadap sesuatu pun." Kemudian beliau membaca: ﴿وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا﴾ "Dan Tuhanmu tidak pernah lupa." [Diriwayatkan oleh al-Bazzar dan perawinya adalah tsiqat sebagaimana dikatakan oleh al-Haitsami dalam Majma' az-Zawa'id (7/55), dan al-Hakim dalam al-Mustadrak (2/375) dan ia berkata: shahih isnad dan disepakati oleh adz-Dzahabi] [Maryam: 64]

Dan ini semua menunjukkan kepada kita bahwa meminimalisir beban taklif, dan memperluas wilayah ma'fu 'anhu, tidaklah datang secara kebetulan atau tanpa sengaja, melainkan ia merupakan perkara yang dimaksudkan oleh Syari', yang menghendaki bagi syariat ini keumuman, keabadian, dan validitas untuk setiap zaman, tempat, dan kondisi.

Dalil-Dalil Legislasi pada Perkara yang Tidak Ada Teks di Dalamnya:

Adapun pengisian wilayah ini—wilayah ma'fu 'anhu—dengan legislasi dan regulasi setelah terputusnya wahyu, ia merupakan perkara yang diserahkan kepada ijtihad para mujtahid, tidak dipersempit atas mereka di dalamnya, selama mereka adalah ahli (kompeten) untuk berijtihad.

Di sinilah jalur-jalur bercabang, dan sumber-sumber pengambilan bervariasi dari para pakar fikih dalam mengisi ruang kosong ini, tanpa membuat syariat merasa sempit oleh salah satu darinya, selama ia ditempatkan pada tempatnya, dan memenuhi syarat-syaratnya.

1 - Qiyas:

Di sinilah datang peran “qiyas” (analogi) dalam ijtihad Islami, yaitu: "menghubungkan suatu perkara yang tidak dinas hukumnya kepada perkara lain yang telah dinas hukumnya, karena adanya illat (sebab hukum) yang mengumpulkan di antara keduanya, serta tidak ditemukannya perbedaan yang dianggap di antara kedua perkara tersebut."

Seperti apa yang dilakukan oleh Al-Faruq “Umar” ketika mengabarkan kepadanya sebagian gubernurnya bahwa sebagian manusia memiliki kuda yang harga satu ekor kudanya mencapai nilai puluhan unta, dan ratusan domba, maka beliau berkata: "Apakah kita mengambil zakat dari empat puluh ekor domba, sedangkan kita tidak mengambil dari kuda sesuatu pun?!" Dan beliau memerintahkan untuk mengambil zakat darinya dari bab qiyas al-aula (analogi prioritas), dan ia merupakan apa yang diambil oleh Imam Abu Hanifah.

Dan contoh seperti itu: qiyas yang dilakukan oleh sekelompok imam terhadap "makanan pokok mayoritas negeri" dalam sedekah fitri atas apa yang dibawa oleh hadits berupa kurma, kismis, gandum, dan keju.

Dan di antara hal itu: qiyas terhadap kaum laki-laki yang menjaga kehormatan atas kaum perempuan yang menjaga kehormatan dalam had ghadzaf (hukuman menuduh zina) yang disebutkan dalam firman Allah Ta'ala:

﴿وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً..﴾

"Dan orang-orang yang menuduh perempuan-perempuan yang baik (berzina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka delapan puluh kali..." [An-Nur: 4]

Dan qiyas terhadap wanita kitabiyah atas wanita mukminah dalam firman Allah Ta'ala:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ فَمَا لَكُمْ عَلَيْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَهَا﴾

"Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu menikahi perempuan-perempuan yang beriman, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu mencampuri mereka maka tidak ada masa idah bagi mereka yang perlu kamu perhitungkan." [Al-Ahzab: 49]

Dan qiyas terhadap sewa-menyewa atas jual beli dalam firman Allah Ta'ala:

﴿فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ﴾

"Maka segeralah kamu mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli." [Al-Jumu'ah: 9]

Dan sabda beliau:

لا يبع أحدكم على بيع أخيه

Artinya:

"Janganlah salah seorang dari kalian menjual di atas penjualan saudaranya." [Muttafaq 'alaih]

Dan qiyas terhadap mandi, memakai minyak rambut, memakai celak mata, dan aspek-aspek pemanfaatan lainnya terhadap bejana atas makan dan minum yang diharamkan dalam sabda Nabi ﷺ:

لا تأكلوا في آنية الذهب والفضة، ولا تشربوا في صحافهما

Artinya:

"Janganlah kalian makan di dalam bejana emas dan perak, dan janganlah kalian minum di dalam piring-piring keduanya." [Diriwayatkan oleh Asy-Syaikhani, Abu Dawud, at-Tirmidzi, dan an-Nasa'i]

Dan sabda beliau:

الذي يشرب في آنية الذهب والفضة إنما يجرجر في بطنه نار جهنم

Artinya:

"Orang yang minum di dalam bejana emas dan perak sesungguhnya ia mengalirkan api jahanam di dalam perutnya." [Diriwayatkan oleh Muslim dan ia berada di dalam Shahih-nya: "Orang yang minum di dalam bejana perak sesungguhnya... dst."]

Imam al-Muzani, sahabat asy-Syafii, berkata: "Para pakar fikih dari masa Rasulullah ﷺ sampai hari kita ini, dan seterusnya, telah menggunakan qiyas-qiyas dalam fikih pada seluruh hukum dalam urusan agama mereka." Beliau berkata: "Dan mereka sepakat bahwa kembaran dari kebenaran adalah kebenaran, dan kembaran dari kebatilan adalah kebatilan, maka tidak boleh bagi siapa pun mengingkari qiyas, karena ia merupakan penyerupaan dengan perkara-perkara dan permisalan atasnya." [Lihat: I'lam al-Muwaqqi'in jilid 1 hal. 205 dan setelahnya]

Pokok qiyas ini diambil oleh para imam yang empat dan mayoritas umat, dan mereka meninggalkan untuk kita bahasan-bahasan yang luas tentang hakikatnya, rukun-rukunnya, syarat-syaratnya, dan batasan-batasan penggunaannya, yang dapat ditemukan oleh peneliti dalam buku-buku ushul fikih atas perbedaan mazhab mereka dan metode penanganannya. [Barangkali pembahasan yang paling adil yang ditulis tentang qiyas di antara para penolak dan orang yang meluaskannya adalah riset sang peneliti Ibnul Qayyim dalam I'lam-nya jilid 1 hal. 130 - 401, jilid 2 hal. 1 - 156 cetakan as-Sa'adah dengan tahqiq Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid]

2 - Istihsan:

Dan adakalanya berjalannya qiyas terkadang mengantarkan pada hasil-hasil yang ditolak oleh maksud-maksud syariat, kemudahannya, dan moderasinya, maka seorang mujtahid meninggalkan qiyas secara mutlak, atau meninggalkan qiyas yang jali (jelas) menuju qiyas yang khafi (samar), atau meninggalkan hukum yang kulli (umum) lalu mengecualikan darinya suatu perkara yang juz'i (parsial), demi menolak kerusakan, atau mewujudkan keadilan, maka inilah apa yang dinamakan “istihsan”. Diriwayatkan dari Malik bahwasanya beliau berkata: "Sembilan persepuluh ilmu adalah istihsan." Dan muridnya, Ashbagh, berkata: "Sesungguhnya orang yang tenggelam dalam qiyas hampir saja memisahkan diri dari sunnah, dan sesungguhnya istihsan adalah tiang ilmu."

Dan mereka berkata tentang Abu Hanifah: "Bahwasanya beliau apabila qiyas memburuk, beliau melakukan istihsan." Dan beliau dahulu apabila berqiyas, para sahabatnya mendebatnya dalam qiyas-qiyas tersebut, namun apabila beliau berkata: "Aku melakukan istihsan," tidak ada seorang pun yang dapat mengejarnya.

Maka istihsan bukanlah maknanya mengambil keputusan semata-mata karena selera dan hawa nafsu, tanpa bersandar kepada suatu pokok, melainkan maknanya adalah apa yang kami sebutkan berupa mendahulukan kemaslahatan parsial yang dianggap atas qiyas umum, atau mendahulukan qiyas yang samar illatnya namun kuat pengaruhnya atas qiyas yang tampak illatnya namun lemah pengaruhnya. Atau mengkhususkan keumuman dengan dalil yang dianggap, atau yang sejenis dengan itu.

Dalam hal ini Imam asy-Syathibi al-Maliki berkata:

"Istihsan menurut kami dan menurut kalangan Hanafiyah adalah mengamalkan dalil yang paling kuat di antara dua dalil. Maka keumuman apabila terus berjalan dan qiyas apabila terus berlaku, sesungguhnya Malik dan Abu Hanifah memandang pengkhususan keumuman dengan dalil apa pun adanya dan pengecualian dari qiyas dengan dalil apa pun adanya."

Dan tidak ada di dalam satu definisi pun dari definisi-definisi istihsan—di tengah banyaknya definisi tersebut—apa yang memberikan faedah bahwa ia merupakan pendapat semata-mata karena selera tanpa bersandar pada dalil.

Imam asy-Syaukani telah menyebutkan untaian dari definisi-definisi ini, beliau berkata:

"Terjadi perbedaan pendapat tentang hakikatnya, maka dikatakan: ia adalah dalil yang terbetik di dalam jiwa mujtahid, namun sulit baginya untuk mengungkapkannya.. dan dikatakan: ia adalah beralih dari suatu qiyas menuju qiyas yang lebih kuat, dan dikatakan: ia adalah beralih dari hukum dalil menuju adat (kebiasaan) demi kemaslahatan manusia, dan dikatakan: ia adalah mengkhususkan qiyas dengan yang lebih kuat darinya, [Irsyad al-Fuhul hal. 223 cetakan as-Sa'adah] dan dikatakan: ia adalah penggunaan kemaslahatan parsial di hadapan qiyas umum." [Referensi yang sama hal. 224, dan ia merupakan apa yang ditampakkan oleh Ibnu al-Anbari dari mazhab Malik dalam pendapat dengan istihsan bersama apa yang disebutkan]

Dan di dalam definisi-definisi ini seluruhnya, kita tidak melihat adanya jejak bagi hukum dengan selera atau hawa nafsu atau opini semata, melainkan mesti ada dalil syar'i yang khusus, yang bersandar kepadanya sang mujtahid dalam beralihnya ia dengan hukum masalah tersebut dari kembaran-kembarannya, atau konsekuensi dalil umum.

Oleh karena itu mereka membagi istihsan berdasarkan sandarannya, lalu mereka berkata:

Di antaranya ada yang sandarannya adalah urf (adat kebiasaan) seperti akad "al-istishna'" (pemesanan pembuatan barang) padahal ia merupakan akad atas sesuatu yang belum ada, namun sah secara istihsan karena urf telah berjalan dengannya tanpa adanya pengingkaran. Demikian pula wakaf barang bergerak yang tidak ada teks dalam pewakafannya, namun telah menjadi urf pewakafannya seperti wakaf buku dan sejenisnya.

Dan di antaranya ada yang sandarannya adalah darurat seperti pemaafan terhadap cipratan air kencing, pemaafan kerugian kecil dalam jual beli, kesucian sumur, dan sejenisnya.

Dan di antaranya ada yang sandarannya adalah maslahat seperti pemberian tanggung jawab ganti rugi kepada pekerja serabutan jika harta binasa di tangannya.

Dan di antaranya ada yang sandarannya adalah mengangkat kesulitan (raf'ul haraj), seperti kerugian kecil dalam muamalah. [Mashadir at-Tasyri' fima la Nashsha fih karya Syekh Khallaf hal. 70, diterbitkan oleh Dar al-Qalam Kuwait]

Dan di antara contoh istihsan adalah apa yang dikenal dengan “Masalah Musytarakah” dalam warisan atau Masalah Himariyah, yaitu apabila seorang wanita wafat dan meninggalkan suami, ibu, saudara-saudara seibu, dan saudara-saudara kandung (yaitu seayah dan seibu sekaligus). Qiyas di sini mewajibkan bahwa bagi suami mendapatkan setengah, bagi ibu mendapatkan seperenam, dan bagi saudara-saudara dari ibu mendapatkan sepertiga. Adapun saudara-saudara kandung maka mereka tidak mengambil sesuatu pun, karena mereka adalah ashabah yang mengambil apa yang tersisa setelah ashabul furudh, dan di sini tidak tersisa bagi mereka sesuatu pun.

Maka kasus seperti ini pernah diajukan kepada Umar—radiyallahu 'anhu—lalu beliau tidak menjadikan bagi saudara kandung sesuatu pun dalam harta warisan. Maka sebagian mereka berkata kepadanya: "Wahai Amirul Mukminin, anggaplah bahwa ayah kami adalah seekor keledai (himar), bukankah kami dari ibu yang sama?" Maka Umar merujuk kembali dari pembagian pertamanya, dan berserikat di antara mereka dengan kesamaan rata. Dan dikatakan: sesungguhnya sebagian sahabat berkata kepadanya: "Anggapan bahwa ayah mereka adalah seekor keledai, tidaklah menambah mereka melainkan kedekatan," karena itulah ia dinamakan al-Musytarakah atau al-Himariyah.

Ini adalah apa yang datang dari Umar, Utsman, dan Zaid bin Tsabit. Dan menyelisihi mereka: Ali, Ibnu Mas'ud, dan Ibnu Abbas—radiyallahu 'anhum—. Al-Anbari berkata: "Qiyas adalah apa yang dikatakan oleh Ali, dan istihsan adalah apa yang dikatakan oleh Umar." Al-Anbari berkata: "Dan ini adalah penengahan yang indah dan ungkapan yang benar." [Lihat: al-Mughni karya Ibnu Qudamah jilid 6 hal. 238 - 239 cetakan al-Imam]

Dan dengan demikian Umar telah menuntunkan sunnah istihsan, yang menegakkan keadilan dan menolak kesulitan, sebagaimana dikatakan oleh Syekh Abu Zahrah. [Malik karya Abu Zahrah 378]

Dan di antara bentuk istihsan: kebolehan melihat aurat untuk pengobatan medis, sebagai pengecualian dari kaidah umum dalam keharaman melihatnya, hal itu demi kebutuhan untuk menolak bahaya para pasien.

Dan di antaranya: tidak menganggap riba fadhl pada kadar yang sedikit karena seفehannya, maka dibolehkan sedikit kelebihan dalam takaran yang banyak.

Di antaranya: fatwa dengan diterimanya saksi yang tidak adil (bukan mukallaf yang adil syar'i) di suatu negeri yang tidak ditemukan di dalamnya orang-orang adil. [Malik karya Abu Zahrah hal. 386]

Di antaranya: masuk ke kamar mandi umum tanpa penentuan upah, tanpa durasi berdiam diri, dan tanpa penukuran air yang digunakan, meskipun asal dalam hal ini adalah pelarangan.

Dan Malik membolehkan mengontrak pekerja dengan upah makanannya meskipun tidak disiplin kadar makannya, karena seفehannya urusan tersebut, ringannya perkara tersebut, dan ketiadaan perselisihan di dalamnya. Dan beliau membolehkan sedikit gharar (ketidakpastian) dalam jangka waktu tempo pembayaran bukan pada harga barang, karena urf berjalan dengan toleransi dalam jangka waktu tempo dan penyempitan dalam harga barang, maka adakalanya penjual bertoleransi dalam penagihan tentang hari-hari namun tidak bertoleransi dalam kadar harga pada suatu kondisi pun. [Lihat: al-I'tisham karya asy-Syathibi jilid 2 hal. 143 cetakan Matabi' Syarikat al-I'lanat asy-Syarqiyah - Kairo]

3 - Istishlah:

Dan datang di sini pula peran “istishlah”, dan ia sebagaimana dikatakan oleh almarhum Abdul Wahhab Khallaf merupakan jalur legislasi yang paling subur pada perkara yang tidak ada teks di dalamnya. Dan di dalamnya terdapat kelapangan untuk mengiringi perkembangan manusia dalam legislasi, serta mewujudkan kemaslahatan mereka dan kebutuhan mereka. [Lihat: Mashadir at-Tasyri' fima la Nashsha fih hal. 85]

Dan makna istishlah adalah berdalil dengan “maslahah mursalah”, yaitu kemaslahatan yang tidak ditunjukkan oleh dalil khusus dari teks-teks syarak atas penganggapannya atau pembatalannya. [Dan ini—sebagaimana dikatakan oleh Imam al-Qarafi dalam al-Furuq jilid 2 hal. 107—adalah derajat kemaslahatan yang paling rendah, berbeda dengan kemaslahatan yang disaksikan oleh pokok-pokok syarak dengan penganggapan, maka ia lebih tinggi dan lebih kuat. Dan karena itu tidak diperselisihkan di dalamnya.] Melainkan telah tegak dalil umum bahwasanya syarak memperhatikan kemaslahatan makhluk, dan memaksudkan kepadanya dalam setiap apa yang disyariatkannya berupa hukum sebagaimana ia memaksudkan pengangkatan bahaya dan kerusakan dari mereka secara materi maupun maknawi, baik yang nyata terjadi maupun yang diprediksikan.

Dan mayoritas pakar fikih kaum muslimin menganggap kemaslahatan sebagai dalil yang dibangun di atasnya legislasi atau fatwa atau peradilan. Dan barang siapa membaca buku-buku fikih niscaya ia menemukan ratusan contoh dari hukum-hukum yang tidak diillatkan melainkan dengan kemaslahatan mutlak yang didatangkan, atau bahwasanya bahaya ditolak.

Dan para sahabat, sedangkan mereka adalah orang yang paling paham terhadap syariat ini, merupakan manusia yang paling banyak menggunakan kemaslahatan dan bersandar kepadanya. Maka kemaslahatan inilah yang menjadikan Abu Bakar mengumpulkan lembaran-lembaran yang terpisah yang dahulu Al-Qur'an ditulis di dalamnya sebelumnya ke dalam satu mushaf saja, dan ia merupakan perkara yang tidak dilakukan oleh Nabi ﷺ, oleh karena itu beliau tertahan di dalamnya pada awal urusan, kemudian beliau maju melangkah atasnya dengan nasihat Umar, ketika beliau melihat di dalamnya berupa kebaikan dan kemaslahatan untuk Islam.

Dan kemaslahatan menjadikannya menunjuk Umar sebagai khalifah pengganti sebelum wafatnya padahal Rasulullah ﷺ tidak melakukan hal itu.

Dan ia merupakan kemaslahatan yang mengarahkan Umar menuju penetapan kharaj (pajak tanah), pembukuan dewan-dewan (administrasi negara), pengkotaan wilayah-wilayah, pengadaan penjara, dan takzir dengan hukuman yang beragam, seperti penumpahan susu yang dioplos dan pemotongan separuh harta para gubernur jika mereka berdagang selama masa jabatan mereka.

Dan ia merupakan kemaslahatan yang menjadikan Utsman mengumpulkan kaum muslimin atas satu mushaf saja, yang beliau sebarkan di berbagai penjuru, dan beliau membakar apa yang selainnya, serta beliau memutuskan dengan warisan bagi istri dari suami yang menceraikannya dalam keadaan sakit menjelang wafat demi lari dari pewarisannya.

Dan ia merupakan kemaslahatan yang menjadikan Ali memerintahkan Abu al-Aswad ad-Du'ali untuk meletakkan prinsip-prinsip ilmu nahwu, dan beliau memberikan tanggung jawab ganti rugi kepada para pengrajin terhadap apa yang berada di tangan mereka berupa harta, jika mereka tidak mendatangkan bukti nyata bahwasanya apa yang binasa hanyalah binasa dengan tanpa sebab dari mereka seraya berkata: "Tidak akan baik manusia melainkan hal itu." [Lihat: Tanqih al-Fushul wa Syarhuhu karya al-Qarafi hal. 198 - 199, dan Mashadir at-Tasyri' fima la Nashsha fih karya Khallaf hal. 85 - 88]

Dan ia merupakan kemaslahatan yang bersandar kepadanya Mu'adz bin Jabal dalam mengambil pakaian Yaman sebagai ganti dari "uang" dari zakat biji-bijian dan buah-buahan seraya berkata: "Bawakanlah kepadaku khamis atau labis (kain tenun lokal) aku mengambilnya dari kalian di tempat gandum dan jelai, karena sesungguhnya ia lebih mudah bagi kalian dan lebih bermanfaat untuk kaum fakir di Madinah." [Lihat buku kami Fiqh az-Zakah jilid 2 hal. 803]

Dan bersandar kepadanya Mu'awiyah dalam mengambil dua mud (yaitu setengah sha') dari gandum dalam zakat fitri sebagai ganti dari satu sha' dari kurma, dan para sahabat menyetujuinya orang-orang yang berada di zamannya selain Abu Sa'id al-Khudri—radiyallahu 'anhum—. [Fiqh az-Zakah jilid 2 hal. 932 dan setelahnya]

Dan ia merupakan kemaslahatan yang menjadikan orang-orang setelah Khulafaur Rasyidin mengadakan pos kilat (al-barid), mengarabkan dewan-dewan administrasi, mencetak mata uang... hingga selain itu dari amal-amal negara, tanpa ada seorang pun dari ulama umat yang menentang atas mereka.

Dan ia merupakan kemaslahatan yang menjadikan Imam Abu Hanifah mewajibkan hajr (pembatasan tindakan hukum) atas mufti yang fasik, dokter yang bodoh, dan mukari (kontraktor angkutan dan sejenisnya) yang bangkrut, padahal mazhab beliau—radiyallahu 'anhu—adalah ketiadaan hajr atas orang yang berakal lagi baligh meskipun ia adalah orang bodoh yang boros, demi menghormati kemanusiaannya.

Namun beliau melakukan hajr atas mereka demi mencegah bahaya kolektif dari manusia. [Mereka berkata: karena keumuman bahaya yang pertama dalam urusan agama, dan yang kedua dalam urusan badan, dan yang ketiga dalam urusan harta. Lihat al-Ikhtiyar jilid 4 hal. 96]

Dan ia merupakan kemaslahatan yang menjadikan banyak dari kalangan Malikiyah dan selain mereka berfatwa dengan legalitas pembebanan pajak atas orang-orang yang mampu jika hal itu dituntut oleh pertahanan terhadap wilayah negara sedangkan tidak ada di dalam baitul mal apa yang mencukupi. [Fiqh az-Zakah: jilid 2 hal. 986 - 987]

Dan menjadikan mayoritas pakar fikih berkata dengan kebolehan membunuh orang muslim jika orang-orang kafir menjadikannya sebagai perisai hidup (tatarrus), sedangkan tidak ada pilihan lain dari memerangi mereka. [Lihat: al-Mustashfa jilid 1 hal. 294 - 295, dan al-Ikhtiyar li Ta'lil al-Mukhtar jilid 4 hal. 119 cetakan al-Halabi, dan Mathalib Uli an-Nuha jilid 2 hal. 518 - 519]

Dan para pakar fikih Hanafiyah dan Syafi'iyah, serta sekelompok dari kalangan Malikiyah dan sebagian Hanabilah membolehkan pembedahan perut ibu setelah wafatnya untuk mengeluarkan janin, jika kuat dugaan bahwasanya janin akan keluar dalam keadaan hidup, di tengah kehormatan mayat yang diperhatikan secara syar'i. Bahkan sebagian pakar fikih mewajibkan hal itu, karena ia merupakan mempertahankan orang hidup dengan membinasakan bagian dari mayat, dan diserupakan oleh pemilik al-Muhadzdzab dari kalangan Syafi'iyah dengan apa seandainya terjadi kelaparan dan terpaksa untuk memakan bagian dari mayat. [Lihat: al-Muhadzdzab wa Syarhuhu “al-Majmu'” jilid 5 hal. 301 - 302, dan Hasyiyah as-Shawi jilid 1 hal. 205] Hal itu karena hak orang hidup didahulukan atas hak mayat ketika terjadi kontradiksi, dan kemaslahatan menyelamatkan kehidupan janin mengungguli kerusakan pelanggaran kehormatan seorang ibu, maka dikerjakanlah bahaya yang paling ringan di antara dua bahaya, dan digugurkanlah kemaslahatan yang paling rendah di antara dua kemaslahatan. [Adapun menurut kalangan Hanabilah maka mazhab menurut mereka adalah keharaman pembedahan perut demi janin, karena di dalamnya terdapat merusak kehormatan yang meyakinkan demi mempertahankan kehidupan yang masih diragukan (wahmiyah). Mereka berkata: karena yang umum dan tampak adalah bahwa anak tidak hidup, dan Ahmad berhujah dengan hadits "Mematahkan tulang mayat laksana mematahkan tulang orang hidup" diriwayatkan oleh Abu Dawud. Dan dijawab darinya bahwasanya ini berada di selain kondisi darurat dan kemaslahatan, di samping itu pembedahan perut tidak ada pematahan tulang di dalamnya. Dan pilihan sebagian ulama mazhab adalah kebolehan pembedahan jika pada janin terdapat gerakan yang diduga dengannya kehidupannya setelah pembedahan perut, maka kehidupan di sini adalah yang diharapkan (marjuwwah) bukan yang diragukan]

Pengambilan Dalil Empat Mazhab dengan Maslahah Mursalah:

Dan di antara pakar fikih ada yang mengingkari penganggapan “istishlah” sebagai pokok independen yang dijadikan hujah, dan dijadikan sandaran dalam fatwa, peradilan, dan legislasi, laksana teks dan ijmak dan qiyas, yang demikian itu seperti Imam al-Ghazali, yang menganggap istishlah termasuk di antara “pokok-pokok yang diragukan (al-ushul al-mawhumah)” berdasarkan batas ungkapan beliau.

Meskipun demikian, beliau menyebutkan sejumlah masalah dan kasus yang beliau condong di dalamnya—atau di dalam mayoritasnya—menuju pendapat dengan kemaslahatan-kemaslahatan, dan yang layak setelah itu adalah menghubungkan hal ini dengan pokok-pokok yang shahih agar menjadi pokok khusus dengan kepalanya sendiri.

Dan beliau telah keberatan dengan hal itu atas dirinya sendiri kemudian menjawab dengan sabdanya:

"Barang siapa menyangka bahwasanya ia adalah pokok dengan sendirinya maka sungguh ia telah keliru, karena kami mengembalikan kemaslahatan menuju penjagaan maksud-maksud syarak, dan maksud-maksud syarak diketahui dengan Al-Kitab dan As-Sunnah dan Ijmak. Maka setiap kemaslahatan yang tidak kembali kepada penjagaan perkara yang dimaksudkan, maka ia dipahami dari Al-Kitab dan As-Sunnah dan Ijmak, dan ia termasuk dari kemaslahatan yang asing (gharibah), yang tidak selaras dengan tindakan-tindakan syarak, maka ia adalah batil lagi dicampakkan, dan barang siapa menuju kepadanya maka sungguh ia telah membuat syariat sendiri, sebagaimana bahwasanya barang siapa melakukan istihsan maka sungguh ia telah membuat syariat sendiri. Dan setiap kemaslahatan yang kembali kepada penjagaan perkara yang dimaksudkan secara syar'i, diketahui keberadaannya sebagai perkara yang dimaksudkan dengan Al-Kitab dan As-Sunnah dan Ijmak, maka ia tidak keluar dari pokok-pokok ini, namun ia tidak dinamakan qiyas, melainkan maslahah mursalah, karena qiyas adalah pokok tertentu, dan keberadaan makna-makna ini sebagai perkara yang dimaksudkan telah diketahui tidak dengan satu dalil saja, melainkan dengan dalil yang banyak yang tidak ada batasan baginya dari Al-Kitab dan As-Sunnah, dan tanda-tanda kondisi, dan keterpisahan indikasi, yang dinamakan dengan hal itu maslahah mursalah."

Beliau berkata: "Dan apabila kami menafsirkan kemaslahatan dengan pemeliharaan atas perkara yang dimaksudkan oleh syarak, maka tidak ada celah bagi perbedaan pendapat di dalamnya, melainkan wajib memastikan keberadaannya sebagai hujah. Dan sekiranya kami menyebutkan perbedaan pendapat, maka hal itu terjadi ketika berkontradiksinya dua kemaslahatan dan dua maksud, di mana ketika itu wajib menrajihkan yang paling kuat." [Al-Mustashfa: jilid 1 hal. 310, 311]

Dan telah populer bahwa pengambilan dalil dengan maslahah mursalah adalah khusus dengan mazhab Malikiyah, namun Imam Syihabuddin al-Qarafi al-Maliki (wafat 684 H) berkata—seraya merespons atas orang-orang yang menukil kekhususannya dengan Malikiyah—:

"Dan apabila Anda memeriksa mazhab-mazhab niscaya Anda menemukan mereka apabila mereka berqiyas atau mengumpulkan atau membedakan di antara dua masalah, mereka tidak meminta saksi dengan penganggapan bagi makna tersebut yang mereka kumpulkan atau mereka bedakan, melainkan mereka mencukupkan dengan kesesuaian mutlak (muthlaq al-munasabah), dan inilah dia maslahah mursalah, maka ia kalau begitu berada di seluruh mazhab." [Syarh Tanqih al-Fushul: hal. 171]

Dan inilah dia peneltian yang mendalam, maka orang yang membaca buku-buku mazhab yang lain niscaya menemukan di dalamnya puluhan dan ratusan dari masalah-masalah yang hanyalah mereka mengillatkannya dengan illat-illat kemaslahatan, meskipun kalangan Hanafiyah dan Hanabilah lebih banyak daripada kalangan Syafi'iyah dalam hal itu.

Dan al-Qarafi menyebutkan: bahwasanya Imamul Haramain—Abdul Malik bin Abdullah al-Juwaini (wafat 478 H)—telah menetapkan di dalam bukunya yang bernama al-Ghiyatsi beberapa perkara dan membolebkannya serta berfatwa dengannya—sedangkan Malikiyah jauh darinya—dan beliau berani atasnya, dan mengatakannya demi kemaslahatan mutlak. Demikian pula al-Ghazali dalam Syifa' al-Ghalil padahal keduanya sangat keras pengingkarannya atas kami—yaitu Malikiyah—dalam maslahah mursalah. [Syarh Tanqih al-Fushul hal. 199]

Dan Imamul Haramain serta al-Ghazali keduanya adalah pengikut mazhab Syafii.

Namun al-Ghazali dalam al-Mustashfa mempersempit dalam pengambilan dengan maslahah mursalah, dan mensyaratkan baginya syarat-syarat yang sulit diwujudkan, yaitu:

1 - Keberadaannya harus darurat: yaitu termasuk dari dharuriyat khams (lima perkara darurat) yang makruf, maka apabila ia berada di martabat hajiyat (kebutuhan sekunder) atau tatimmât (penyempurna) dan tahsiniyât (tersier) maka tidak dianggap.

2 - Keberadaannya harus kulliyyah: yaitu merata kepada seluruh kaum muslimin, berbeda dengan apa seandainya ia bagi sebagian manusia saja bukan sebagian yang lain atau dalam kondisi yang dikhususkan.

3 - Keberadaannya harus qath'iyyah (pasti) atau dekat dari kepastian. [Al-Mustashfa jilid 1. hal. 296]

Al-Qurthubi berkata: ia dengan batasan-batasan ini tidak sepantasnya diperselisihkan dalam penganggapannya, adapun Ibnu al-Munir maka ia menganggap hal itu sebagai sikap otoriter dari pengatanya. [Irsyad al-Fuhul hal. 226]

Dan apa yang tampak dari amal para sahabat—radiyallahu 'anhum—adalah bahwasanya mereka tidak ada komitmen dengan syarat-syarat ini seluruhnya, melainkan mereka memperhatikan kemaslahatan, meskipun ia adalah kemaslahatan parsial atau sekunder atau dugaan (zhanniyyah).

Maka Umar menghukumi dengan talak bagi istri dari orang yang hilang (al-mafqud) setelah berlalu empat tahun—baik dari waktu hilangnya atau dari waktu diajukannya urusannya ke peradilan—demi memperhatikan kemaslahatan sang istri, dan mengangkat bahaya darinya, meskipun belum terbukti wafatnya suaminya, dan ia merupakan kemaslahatan parsial dan sekunder serta dugaan, dan Umar telah disetujui atas hal itu oleh Utsman

Ali, Ibnu Umar, Ibnu Abbas, dan sekelompok dari kalangan tabi'in. [Lihat: al-Muhalla jilid 10 hal. 164 - 175 cetakan al-Imam - masalah nomor 1941]

Dan Umar memutuskan atas Muhammad bin Maslamah al-Anshari dengan kelonggaran bagi tetangganya—ad-Dhahhak bin Qais—untuk mengalirkan parit di tanah Ibnu Maslamah. Karena parit tersebut memberi manfaat kepada tetangganya, dan tidak membahayakan Muhammad. Dan sungguh dahulu Muhammad bin Maslamah melarang tetangganya dari hal itu, maka tetangganya berkata kepadanya: "Apakah kamu melarangku dari apa yang ia bagi kamu merupakan kemanfaatan? Kamu menyiram darinya pertama dan terakhir, dan tidak membahayakanmu." Dan ketika keduanya berselisih kepada Umar, beliau berkata kepada Muhammad: "Apakah kamu melarang saudaramu dari apa yang memberinya manfaat dan tidak membahayakanmu?!" Maka Muhammad bersikeras atas pelarangan, maka Umar berkata: "Demi Allah, benar-benar ia akan dialirkan dengannya meskipun di atas perutmu," kemudian Umar memerintahkan ad-Dhahhak untuk mengalirkan dengan paritnya di tanah Muhammad, maka ia melakukannya. [Bidayat al-Mujtahid: jilid 2 hal. 310 cetakan al-Ma'ahid - dinukil dari al-Madkhal ila Ilm Ushul al-Fiqh karya Dr. ad-Dawalibi]

Dan contoh-contoh sangat banyak atas tren ini dari amal para sahabat dan Khulafaur Rasyidin.

Oleh karena itu Imam asy-Syathibi tidak mensyaratkan apa yang disyaratkan oleh Imam al-Ghazali, melainkan beliau menganggap tiga perkara yang wajib diperhatikan ketika mengambil dengan kemaslahatan, yaitu:

1 - Keberadaannya harus masuk akal pada zatnya, sekiranya apabila disodorkan atas akal niscaya akal menerimanya dengan penerimaan, maka tidak ada celah baginya dalam urusan-urusan ta'abbudiyah (ibadah murni), karena sesungguhnya asal di dalamnya adalah diambil dengan kepasrahan.

2 - Keberadaannya harus selaras dengan maksud-maksud syarak secara global, sekiranya tidak menafikan suatu pokok dari pokok-pokoknya, dan tidak pula dalil dari dalil-dalilnya yang qath'i, melainkan berada dalam keadaan sepakat dengan kemaslahatan-kemaslahatan yang dimaksudkan oleh syarak untuk dihasilkannya, dengan keberadaannya termasuk dari jenisnya atau dekat darinya bukan asing darinya, meskipun tidak disaksikan oleh dalil khusus dengan penganggapannya.

3 - Keberadaannya harus kembali kepada penjagaan perkara dharuri, atau pengangkatan kesulitan yang pasti dalam agama.

Maka adapun muaranya kepada penjagaan perkara dharuri, ia termasuk dari bab: apa yang tidak sempurna kewajiban melainkan dengannya. Maka ia kalau begitu termasuk dari sarana (wasail) bukan tujuan (maqashid).

Adapun kembalinya ia kepada pengangkatan kesulitan yang pasti: ia adakalanya menyusul dengan dharuri, dan adakalanya termasuk dari hajiy, yang muaranya adalah kepada keringanan dan kemudahan. [Lihat al-I'tisham karya asy-Syathibi jilid 2 hal. 129 - hal. 135 dan Ilm Ushul al-Fiqh karya almarhum Abdul Wahhab Khallaf hal. 84 - 88 cetakan ad-Dar al-Kuwaitiyah dan Malik karya Syekh Abu Zahrah hal. 391, hal. 431]

Maka tidak termasuk dari perkara yang mesti kalau begitu apa yang disyaratkan oleh Imam al-Ghazali berupa keberadaan kemaslahatan harus termasuk dari dharuriyat, karena adakalanya ia merupakan kemaslahatan hajiyah, dari apa yang memudahkan atas manusia, dan mengangkat dari mereka kepayahan dan kesulitan.

Dan tidak termasuk dari perkara yang mesti pula keberadaannya harus kulliyyah (umum), karena memperhatikan kemaslahatan individu, dan faksi-faksi yang berbeda, merupakan perkara yang dianggap dalam syariat.

Dan tidak termasuk dari perkara yang mesti pula keberadaannya harus pasti (qath'iyyah), karena mengamalkan dugaan yang kuat (zhann rajiḥ) merupakan perkara yang diamalkan dalam hukum-hukum cabang, dan syarak mengaitkan dengannya banyak perkara.

Dan perkara penting yang sepantasnya ditujukan perhatian kepadanya, dan dilakukan kehati-hatian di dalamnya, adalah keberadaan kemaslahatan harus hakiki bukan delusi, karena adakalanya hawa nafsu dan syahwat, atau delusi dan buruknya konsepsi atau keakraban dan kebiasaan membayangkan kepada sebagian manusia: bahwasanya suatu amal adalah kemaslahatan, padahal ia pada hakikatnya adalah kerusakan, atau bahwasanya bahayanya lebih besar daripada manfaatnya. Maka sering kali manusia melalaikan kemaslahatan umum demi kemanfaatan khusus, atau mereka lalai dari bahaya jangka panjang demi kemanfaatan jangka pendek, atau mereka melalaikan kerugian maknawi demi keuntungan materi, atau mereka bertoleransi terhadap kerusakan-kerusakan yang besar demi kemaslahatan yang kecil. Maka pertimbangan-pertimbangan personal, waktu, lokal, dan materi memiliki tekanan dan pengaruhnya atas pemikiran manusia, karena inilah wajib dilakukan kehati-hatian dan pemeriksaan ketika melihat dalam kemaslahatan-kemaslahatan dan melakukan penilaian terhadapnya dengan penilaian yang selamat lagi adil. [Imam al-Ghazali telah mencoba dalam al-Mustashfa untuk meletakkan batasan syar'i bagi kemaslahatan yang dengannya para ahli fatwa, peradilan, dan kodifikasi hukum terikat, lalu beliau berkata: "Adapun kemaslahatan maka ia merupakan ungkapan—pada asalnya—tentang mendatangkan kemanfaatan atau menolak kemudaratan, dan tidaklah kami menghendaki dengannya hal itu, melainkan kami menghendaki dengan kemaslahatan: 'pemeliharaan atas maksud syarak', dan maksud syarak dari makhluk ada lima: yaitu bahwa Dia menjaga atas mereka agama mereka, jiwa mereka, akal mereka, keturunan mereka, dan harta mereka. Maka setiap apa yang mengandung penjagaan pokok-pokok yang lima ini adalah kemaslahatan dan setiap apa yang menggugurkan pokok-pokok ini adalah kerusakan, dan penolakannya adalah kemaslahatan. Dan yang lima ini penjagaannya realitasnya berada di martabat dharuriyat, maka ia merupakan martabat yang paling kuat dalam kemaslahatan-kemaslahatan." (al-Mustashfa jilid 1 hal. 286 - 287). Kecuali bahwasanya dikritik atas batasan ini: bahwasanya beliau membatasi atas satu bagian saja dari kemaslahatan, yaitu yang dharuri darinya, dan beliau mengabaikan yang hajiy dan tahsiniy, padahal keduanya termasuk dari kemaslahatan-kemaslahatan yang dimaksudkan oleh syarak untuk diwujudkannya dalam kehidupan manusia, karena Dia menghendaki bagi mereka kemudahan dan keringanan, dan pengangkatan kesulitan, serta hidayah kepada manhaj yang paling tegak dalam adab, akhlak, sistem, dan muamalah, dan ini menunjukkan bahwasanya kemaslahatan hajiyah dan takmiliyah (penyempurna) adalah dimaksudkan bagi Syari' juga. Maka definisi kemaslahatan dengan pemeliharaan atas maksud syarak adalah shahih, namun pembatasan maksudnya atas penjagaan dharuriyat adalah tidak diterima]

Imam Ibnu Daqiq al-'Id berkata: "Bukanlah aku mengingkari atas orang yang menganggap pokok kemaslahatan-kemaslahatan, namun keterusan di dalamnya dan perwujudannya membutuhkan pandangan yang lurus." [] Irsyad al-Fuhul: hal. 226]

Dan sepantasnya kami mengisyaratkan di sini kepada fakta yang penting yaitu: bahwasanya hukum-hukum yang dibangun atas kemaslahatan tertentu tetap dianggap selama ia masih ada kemaslahatan ini yang ia merupakan manath (titik gantung) hukum dan illatnya, maka apabila ia sirna wajiblah hukum berubah mengikutinya, karena hukum berputar bersama illatnya dalam keberadaan dan ketiadaannya.

Dan di antara contoh hal itu: hukuman-hukuman takzir, dan hukum-hukum yang dituntut oleh politik syar'i (as-siyasah asy-syar'iyyah) temporer yang diriwayatkan dari Khulafaur Rasyidin dan selain mereka dari kalangan sahabat dan orang-orang setelah mereka, bahkan termasuk dari hal itu sebagian apa yang datang dari Nabi ﷺ sendiri.

Yang demikian itu seperti pelarangan beliau dari penulisan hadits pada awal urusan, karena khawatir bercampurnya ia dengan Al-Qur'an, dan seperti keharusan Umar terhadap para sahabat agar mereka meminimalisir hadits dari Rasulullah ﷺ ketika mereka sibuk dengannya dari Al-Qur'an, sebagai bentuk politik dari beliau.

Dan seperti hal itu pilihan beliau bagi manusia berupa ifrad dalam haji, agar mereka melakukan umrah di selain bulan-bulan haji, maka Baitullah al-Haram senantiasa dituju.

Sesungguhnya ini dan permisalannya—sebagaimana dikatakan oleh Ibnul Qayyim—: "merupakan politik parsial berdasarkan kemaslahatan yang berbeda dengan perbedaan zaman, maka menyangkanya oleh orang yang menyangkanya sebagai syariat umum yang lazim bagi umat sampai hari kiamat, dan bagi setiap orang ada uzur dan pahala, dan barang siapa berijtihad dalam ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya maka ia berputar di antara satu pahala dan dua pahala." [ath-Thuruq al-Hukmiyah: hal. 16 - 18]

Dan pembangunan hukum-hukum atas kemaslahatan zaman dan lingkungan termasuk dari sebab-sebab perubahan fatwa dan perbedaannya dengan perbedaan zaman, tempat, dan kondisi sebagaimana akan datang setelah ini.

4 - Urf:

Dan di dalam wilayah ini—wilayah kosong dari teks-teks yang mengharuskan—meluas medan untuk mengambil dengan “urf” (adat kebiasaan)—dan kami menghendaki dengan urf adalah apa yang dibiasakan oleh manusia, dan mereka sepakati atasnya, dalam urusan kehidupan mereka, hingga mereka akrab dengannya dan tenang kepadanya, dan ia menjadi perkara yang makruf, baik ia merupakan urf qauli (ucapan) maupun amali (perbuatan), yang umum maupun yang khusus.

Maka yang qauli: seperti kesepakatan urf manusia bahwasanya ikan tidak dinamakan daging, dan atas peluncuran kata "anak" kepada laki-laki bukan perempuan, di atas perbedaan bahasa asli.

Dan yang amali: seperti kesepakatan urf mereka atas jual beli dengan mu'athah (saling menyerahkan barang dan uang), tanpa adanya shighah ijab dan qabul secara lafal.

Dan urf umum: apa yang disepakati urf atasnya oleh seluruh manusia atas perbedaan lapisan mereka di seluruh negeri dan penjuru.

Dan yang khusus: apa yang disepakati urf dan populer di sebagian penjuru atau sebagian negeri bukan sebagian yang lain, atau dikhususkan dengan sebagian faksi, seperti urf dagang di antara para pedagang dan urf pertanian di antara para petani.. dan demikian seterusnya.

Dan ketika Islam datang, dahulu bagi orang Arab terdapat urf yang berbeda-beda, maka Islam menetapkan darinya apa yang keberadaannya maslahat dan selaras dengan maksud-maksudnya serta prinsip-prinsipnya, dan menolak apa yang tidak demikian, serta memasukkan atas sebagian urf berupa perbaikan dan amandemen, hingga berjalan bersama dengan trennya dan tujuan-tujuannya.

And sungguh syarak meninggalkan banyak perkara tidak membautasinya dengan pembatasan yang kaku lagi keras, melainkan meninggalkannya bagi urf yang saleh, yang menghukumi di dalamnya dan menjelaskan batasan-batasannya serta detail-detailnya, sebagaimana dalam firman Allah Ta'ala:

﴿وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ﴾

"Dan kewajiban ayah menanggung nafkah dan pakaian mereka dengan cara yang makruf." [Al-Baqarah: 233]

Dan firman-Nya:

﴿وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ﴾

"Dan bagi perempuan-perempuan yang diceraikan hendaklah diberi mutah dengan cara yang makruf." [Al-Baqarah: 241]

Maka urf adalah yang dijadikan hakim dalam penentuan nafkah bagi wanita, dan mutah bagi wanita yang diceraikan.

Dan permisalan hal itu penentuan makna berpisah dalam hadits "Dua orang yang berjual beli memiliki hak khiyar selama keduanya belum berpisah" [Muttafaq 'alaih], dan makna menghidupkan dalam hadits: "Barang siapa menghidupkan tanah yang mati maka ia adalah miliknya" [Diriwayatkan oleh Abu Dawud dan at-Tirmidzi dan beliau menilai hasan], dan makna hirz (tempat penyimpanan yang layak) dalam pencurian, dan makna qabdh (serah terima) dalam jual beli dan hibah serta keduanya, yang demikian itu karena Syari' menyebutkan suatu hukum dan tidak menjelaskannya, maka menunjukkan bahwasanya Dia meninggalkannya bagi urf manusia, sebagaimana dikatakan oleh Ibnu Qudamah dan selain beliau dari kalangan Hanabilah. [Lihat: al-Mughni jilid 3 hal. 505, dan al-Kafi jilid 2 hal. 29, 55, dan Manar as-Sabil jilid 2 hal. 387 - 388]

Dan sungguh umum para pakar fikih memuji urf, dan mereka membangun di atasnya banyak dari hukum-hukum, dan mereka berdalil baginya dengan apa yang datang dari Ibnu Mas'ud—radiyallahu 'anhu—: "Apa yang dipandang oleh kaum muslimin sebagai kebaikan, maka ia di sisi Allah adalah kebaikan" [Diriwayatkan oleh Ahmad dalam kitab al-Sunnah dan ia tidak berada di dalam Musnad-nya sebagaimana dugaan sebagian mereka, dan dikeluarkan oleh al-Bazzar dan ath-Thayalisi dan ath-Thabarani dan Abu Nu'aim dan al-Baihaqi dalam al-I'tiqad, seluruhnya dari Ibnu Mas'ud secara mauquf. Dan diriwayatkan secara marfu' dari Anas dengan sanad yang jatuh (sangat lemah). Lihat Kasyf al-Khafa' wa Muzil al-Ilbas hadits nomor 2214] dan sungguh sebagian mereka menyangka teks ini sebagai hadits marfu', padahal ia hanyalah termasuk dari perkataan Ibnu Mas'ud.

Dan di antara kaidah fikih yang masyhur: “Adat kebiasaan itu ditetapkan sebagai hukum (al-Adatu Muhakkamatun)”, [Lihat: al-Asybah wan-Nazhair karya Ibnu Nujaim hal. 46 - 52] dan di antara cabang-cabangnya: “Apa yang makruf secara urf laksana apa yang disyaratkan secara syarat”, “Penentuan dengan urf laksana penentuan dengan teks”, “Yang tercegah secara adat laksana yang tercegah secara hakikat”.

Dan sebagian orang yang menggubah nazham dalam fikih berkata:

والعرف في الشرع له اعتبار ... لذا عليه الحكم قد يُدار

"Dan urf dalam syariat baginya terdapat penganggapan ... karena itu atasnya hukum adakalanya diputar."

Dan perhatian terhadap urf dalam kondisi ini hanyalah ia merupakan jenis dari perhatian terhadap kemaslahatan juga; karena termasuk dari kemaslahatan manusia adalah bahwa mereka ditetapkan atas apa yang mereka akrab dengannya dan mereka sepakati urfnya, dan stabil atasnya urusan mereka di atas berjalannya tahun-tahun dan generasi, karena sungguh pemahaman dan kestabilan mereka atas adat kebiasaan mereka telah menjadi kebutuhan dari kebutuhan-kebutuhan mereka secara sosial yang menyulitkan atas mereka untuk meninggalkannya dan menyusahkan mereka untuk melepaskan diri darinya.

Dan sungguh agama datang dengan kemudahan, dan pengangkatan kesulitan serta kesusahan dari umat, Allah Ta'ala berfirman:

﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾

"Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu." [Al-Baqarah: 185]

Dan Dia berfirman:

﴿هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾

"Dia telah memilih kamu dan Dia tidak menjadikan kesukaran untukmu dalam agama." [Al-Hajj: 78]

Dan Dia berfirman:

إنما بعثتم ميسرين، ولم تبعثوا معسرين

Artinya:

"Hanyalah kalian diutus sebagai orang-orang yang memberi kemudahan, dan kalian tidak diutus sebagai orang-orang yang memberi kesukaran." [Diriwayatkan oleh at-Tirmidzi dari Abu Hurairah]

Dan hanyalah urf dianggap apabila ia tidak membentur teks yang tsabit (pasti) atau ijmak yang yakini (diyakini), dan demikian pula apabila tidak ada dari balik keberadaannya berupa bahaya murni atau yang kuat dugaan terjadi, maka adapun urf yang membentur teks-teks yang menghalalkan yang haram, atau membatalkan kewajiban-kewajiban, atau menetapkan bidah dalam agama Allah, atau menyebarkan kerusakan dan bahaya dalam dunia manusia, maka tidak ada penganggapan baginya, dan tidak boleh untuk diperhatikan dalam kodifikasi hukum atau fatwa atau peradilan.

Dan hukum-hukum yang dibangun atas urf berubah dengan perubahannya secara tempat, dan zaman. [Ilm Ushul al-Fiqh karya Khallaf hal. 91]

Maka termasuk dari perubahan tempat: apa yang disebutkan oleh asy-Syathibi sebagai contoh baginya: membuka kepala (tanpa penutup kepala bagi laki-laki). Beliau berkata: "Karena sesungguhnya ia berbeda-beda berdasarkan penjuru daerah pada realitasnya, maka ia bagi para pemilik muruah (kehormatan diri) merupakan perkara buruk di negeri-negeri timur, dan bukan perkara buruk di negeri-negeri barat, maka hukum syar'i berbeda dengan perbedaan hal itu, sehingga keberadaannya di sisi penduduk timur mencederai keadilan saksi, dan di sisi penduduk barat tidak mencederai." [Malik - karya Abu Zahrah hal. 451, dan sungguh beliau menukil hal itu dari al-Muwafaqat jilid 2 hal. 198]

Dan termasuk dari perubahan zaman apa yang disebutkan oleh al-Qarafi dalam al-Ahkam dari Malik:

"Apabila kedua suami istri berselisih dalam serah terima mahar setelah dukhul (berhubungan suami istri), maka perkataan yang diterima adalah perkataan suami, padahal asal adalah ketiadaan serah terima."

Dan Al-Qadhi Ismail—dari pakar fikih Malikiyah—memberikan catatan atas hal itu dengan sabdanya: "Ini dahulu merupakan adat kebiasaan mereka di Madinah: bahwasanya laki-laki tidak melakukan dukhul dengan istrinya sampai istrinya menerima seluruh maharnya, dan hari ini adat kebiasaan mereka berada di atas perbedaan hal itu, maka perkataan yang diterima adalah perkataan wanita bersama sumpah hukumnya, karena demi perbedaan adat kebiasaan." [Malik - karya Abu Zahrah hal. 452]

Dan membina atas penganggapan urf yang khusus, al-Allamah Ibnu Nujaim al-Hanafi berkata: "Sepantasnya untuk difatwakan bahwasanya apa yang terjadi di sebagian pasar-pasar Kairo berupa hak lepas sewa toko (khuluw al-hawanit) adalah mengikat, dan jadilah hak lepas sewa di toko sebagai hak baginya, maka tidak memiliki pemilik toko hak mengeluarkannya darinya dan tidak pula menyewakannya kepada selainnya, meskipun toko tersebut merupakan wakaf." [al-Asybah wan-Nazhair: hal. 52]

Dan mendebatnya sebagian penulis catatan kaki: "Bagaimana sepantasnya untuk difatwakan dengannya, bersama keberadaannya menyelisihi kaidah-kaidah syar'iyah?" [Hasyiyah al-Asybah]

FAKTOR KEDUA: PERHATIAN TEKS-TEKS TERHADAP HUKUM-HUKUM GLOBAL

Sesungguhnya mayoritas teks datang dalam bentuk prinsip-prinsip global dan hukum-hukum umum, dan tidak menyentuh kepada perkara parsial dan detail-detail serta tata cara, kecuali pada apa yang keberadaannya merupakan urusan yang tetap dan langgeng, di tengah perubahan tempat dan zaman, laksana urusan ibadah, pernikahan, perceraian, warisan, dan sejenisnya dari urusan keluarga. Maka syariat telah menanganinya dengan detail yang sesuai demi menutup pintu bidah dan distorsi dalam urusan ibadah, dan memutus perselisihan serta konflik dalam urusan keluarga, serta menegakkan pilar-pilar stabilitas di kedua sisi sekaligus, padahal keduanya merupakan urusan kehidupan yang paling berbahaya.

Adapun pada apa yang selain itu dari apa yang berbeda penerapannya dengan perbedaan zaman, tempat, kondisi, dan adat kebiasaan, maka keberadaan teks-teks di dalamnya adalah—غالباً (mayoritasnya)—umum dan fleksibel sampai batas yang jauh, agar jangan sampai Syari' mempersempit atas manusia apabila Dia mengharuskan mereka dengan bentuk parsial tertentu yang adakalanya maslahat untuk suatu zaman bukan zaman yang lain, atau untuk suatu daerah bukan daerah yang lain, atau untuk suatu kondisi bukan kondisi yang lain.

Dan kami membuat beberapa contoh untuk hal itu dari apa yang dibawa oleh teks-teks Al-Qur'an dan Nabawi, maka sungguh Al-Qur'an Al-Karim menjadikan “syura” (musyawarah) termasuk dari sifat-sifat asas bagi masyarakat orang-orang mukmin, urusannya laksana urusan salat, Allah Ta'ala berfirman:

﴿وَالَّذِينَ اسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمْ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ﴾

"Dan (bagi) orang-orang yang menerima (mematuhi) seruan Tuhan dan melaksanakan salat, sedang urusan mereka (diputuskan) dengan musyawarah antara mereka; dan mereka menginfakkan sebagian dari rezeki yang Kami berikan kepada mereka." [Asy-Syura: 38] Dan ini berada di dalam Al-Qur'an Makkiyah, yang membangun prinsip-prinsip dan pilar-pilar.

Dan di dalam Al-Qur'an Madaniyah Allah memerintahkan Rasul-Nya dengan firman-Nya:

﴿وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾

"Dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu." [Ali 'Imran: 159] Dan asal dalam perintah adalah kewajiban.

Dan apabila syura merupakan kewajiban atas Rasul, yang dikuatkan dengan wahyu ilahi, maka ia atas selain beliau adalah lebih utama.. namun apa bentuk syura ini? Dan bagaimana ia diwujudkan? Dan khususnya dalam hubungan antara penguasa dan rakyat?

Inilah apa yang ditinggalkan oleh teks-teks dan tidak mendetail di dalamnya, karena bagi setiap zaman ada metodenya, dan bagi setiap peristiwa ada kondisi-kondisinya, dan bagi setiap lingkungan ada hukumnya, maka orang pedalaman dalam hal itu berbeda dengan orang kota, dan lingkungan orang-orang terpelajar berbeda dengan lingkungan orang-orang buta huruf, dan kondisi damai berbeda dengan kondisi perang, dan komitmen terhadap satu bentuk yang kaku bagi syura sepanjang masa di dalamnya terdapat kesulitan, kesukaran, dan penyempitan sedangkan Allah menghendaki bagi hamba-hamba-Nya kemudahan dan tidak menghendaki bagi mereka kesukaran.

Yang penting adalah jangan sampai dipaksakan atas manusia seorang penguasa yang mereka tidak memilihnya, dan mereka tidak dimintai musyawarah di dalamnya, dan jangan sampai seorang pemimpin bersikap otoriter dengan urusan tanpa orang-orang yang dipimpinnya, dan jangan sampai ia menganggap dirinya sebagai tuhan yang melakukan apa yang ia kehendaki, dan menghukumi apa yang ia inginkan, serta tidak ditanya dari apa yang ia lakukan!!

Dan di dalam sirah Nabi ﷺ dan sirah para khalifahnya dalam keragaman bentuk penerapan syura sesuai zaman mereka, terdapat apa yang memberi kita kelapangan dalam memilih metode-metode terbaik untuk mewujudkan prinsip yang agung ini laksana referendum umum langsung, atau atas dua derajat, atau selain itu dari apa yang adakalanya dihasilkan dari pengalaman-pengalaman manusia.

Namun sesuatu yang penting di sini yang syariat menekankan atasnya dan menguatkannya, adalah penentuan sifat-sifat kandidat untuk kepemimpinan atau tanggung jawab dengan apa yang diingatkan oleh Al-Qur'an

dan As-Sunnah: berupa kekuatan dan amanah, [Isyarat kepada firman Allah Ta'ala: ﴿إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِيُّ الْأَمِينُ﴾ [al-Qashash: 26]] atau penjagaan dan ilmu, [Isyarat kepada firman Allah Ta'ala atas lisan Yusuf as-Shiddiq: ﴿اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ﴾ [Yusuf: 55].] atau selain itu dari apa yang dipaparkan dalam penjelasannya oleh para pakar fikih.

Dan demikian pula penentuan sifat-sifat pemilih yang memberikan suaranya untuk ini atau itu, maka sungguh Dia berfirman dalam urusan muamalah sipil yang biasa:

﴿وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِن رِّجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ يَكُونَا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ﴾

"Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi laki-laki di antara kamu. Jika tidak ada (saksi) dua orang laki-laki, maka (boleh) seorang laki-laki dan dua orang perempuan di antara orang-orang yang kamu ridai dari para saksi." [Al-Baqarah: 282] Maka mesti saksi di sini adalah orang yang diridai, padahal urusan adalah urusan jual beli, maka bagaimana dengan urusan umat dan masa depannya?

Dan Allah Ta'ala berfirman dalam urusan rujuk dalam perceraian:

﴿وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِّنكُمْ وَأَقِيمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ﴾

"Dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu dan hendaklah kamu tegakkan kesaksian itu karena Allah." [At-Thalaq: 2] Dan ini berada di dalam masyarakat kecil—keluarga—maka bagaimana bisa diterima kesaksian orang yang tidak adil dalam urusan masyarakat besar yaitu umat?!

Dan permisalan hal itu juga apa yang dibawa oleh teks-teks Al-Qur'an dan As-Sunnah berupa perintah dengan keadilan dalam hukum (pemerintahan/peradilan), [Dalam permisalan firman Allah Ta'ala dalam Surah an-Nisa': (58) ﴿وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ﴾.] dan keberadaannya harus dengan apa yang Allah turunkan. [Dalam permisalan firman Allah Ta'ala: ﴿وَأَنِ احْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ﴾ (al-Ma'idah: 49) ﴿وَمَن لَّمْ يَحْكُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ﴾, ﴿هُمُ الظَّالِمُونَ﴾, ﴿هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾ (al-Ma'idah: 44, 45, 47).]

Namun bagaimana keberadaan hukum atau peradilan? Apakah keberadaan peradilan itu umum ataukah dikhususkan? Apakah keberadaannya atas satu derajat ataukah atas dua derajat atau lebih? Apakah keberadaan hakim itu satu orang ataukah digabungkan kepadanya yang selainnya dalam kasus-kasus yang penting? Semua ini tidak didetail di dalamnya oleh teks-teks, dan meninggalkannya untuk ijtihad dan perkembangan zaman.

Dan termasuk dari jenis ini apa yang dibawa berupa teks-teks dalam kewajiban amar makruf nahi mungkar, dari permisalan firman Allah Ta'ala:

﴿وَلْتَكُن مِّنكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ﴾

"Dan hendaklah di antara kamu ada segolongan orang yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh (berbuat) yang makruf, dan mencegah dari yang mungkar. Dan mereka itulah orang-orang yang beruntung." [Ali 'Imran: 104]

Dan firman-Nya:

﴿وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ..﴾

"Dan orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, sebagian mereka menjadi penolong bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh (berbuat) yang makruf dan mencegah dari yang mungkar, melaksanakan salat, menunaikan zakat..." [At-Taubah: 71] ... dan selain itu dari ayat-ayat dan hadits-hadits shahih yang banyak.

Karena sesungguhnya teks-teks ini tidak menggambarkan metode yang dibatasi, dan tidak pula tata cara tertentu untuk memerintah dan melarang serta berdakwah, melainkan meninggalkan hal itu bagi akal manusia dan hati nurani mereka, mereka memutuskan apa yang mereka pandang lebih maslahat bagi mereka, maka adakalanya ditinggalkan bagian dari perintah dan larangan bagi individu-individu yang mereka mempraktikkannya, dan yang demikian itu dalam urusan-urusan yang tidak membutuhkan bantuan jamaah, dan tidak pula pengaruh otoritas.

Dan adakalanya didelegasikan bagian lain kepada institusi-institusi kolektif kemasyarakatan yang terorganisasi: laksana lembaga, yayasan... dst.

Dan didelegasikan bagian selain ini dan itu kepada otoritas eksekutif atau yudisial atau yang mengambil bagian dari peradilan dan eksekusi laksana otoritas “al-muhtasib” (pengawas pasar/moral) yang diadakan oleh perkembangan kehidupan Islami dan telah ditulis di dalamnya buku-buku yang makruf.

Sesungguhnya Syari' Yang Maha Bijaksana tidak menghendaki untuk menjadikan teks-teksnya laksana "regulasi" organisasi yang mendetail, melainkan menghendakinya sebagai menara-menara penunjuk jalan bagi orang yang menghendaki perjalanan, karena itulah Dia menaruh perhatian dengan teks atas prinsip-prinsip dan tujuan-tujuan, namun tidak memedulikan dengan teks atas sarana dan metode kecuali dalam kondisi khusus karena hikmah dan sebab-sebab yang penting, yang demikian itu demi meninggalkan kesempatan bagi akal manusia, dan melapangkan jalan bagi ijtihad manusia muslim agar ia memilih untuk dirinya sarana yang sesuai, dan bentuk yang selaras bagi kondisinya, zamannya, dan keadaan-keadaannya tanpa belenggu atau kesulitan, sebagaimana kita melihat hal itu dalam perkembangan sistem peradilan, sistem hisbah, dan sistem pemerintahan dalam sejarah kaum muslimin.

Dahulu kehidupan di masa Nabi ﷺ adalah mudah lagi gampang, bersih dari banyak kerumitan dan kontradiksi, dan dahulu manusia lebih jernih hatinya, lebih bersih perilakunya, dan lebih jauh cita-citanya, dari menghabiskan kehidupan mereka oleh pertikaian, dan karena itulah beliau tidak mengkhususkan seorang pun untuk peradilan, melainkan beliau memutuskan sendiri di antara orang-orang yang bertikai di masjidnya atau di mana saja yang disepakati bagi beliau.

Dan dahulu para gubernurnya dan para pemimpinnya atas daerah-daerah laksana Ali bin Abi Thalib, Mu'adz bin Jabal, dan Abu Musa al-Asy'ari memegang peradilan, di dalam apa yang mereka pegang berupa tugas-tugas kepemimpinan.

Dan di masa Abu Bakar, Umar memegang peradilan, maka beliau menetap dalam durasi waktu di mana tidak ada dua orang yang mengangkat perselisihan kepadanya dalam suatu pertikaian, karena sungguh iman dan Al-Qur'an telah membentengi di antara manusia.

Dan di masa Umar, beliau mengkhususkan orang-orang untuk peradilan laksana Abu Musa al-Asy'ari, Syuraih, Ka'b bin Suwar, dan selain mereka, dan jadilah peradilan sejak masa tersebut sebagai jabatan yang independen, dan Umar menulis kepada salah seorang dari mereka konstitusinya yang masyhur dalam peradilan.

Dan di masa dinasti Abbasiyah.. dikenal jabatan Qadhi al-Qudhat (Hakim Agung), dan orang pertama yang dijuluki dengan hal itu adalah Abu Yusuf sahabat Abu Hanifah.

Dan di masa Abdul Malik bin Marwan beliau mulai sendiri melihat dalam kasus “al-mazhalim” (kezaliman struktural/pejabat) dan memutuskan di dalamnya, maka beliau menerima pengaduan rakyat atas sebagian aparatur negara, dari kalangan gubernur atau komandan militer atau hakim, dan memutus di dalamnya dengan status keberadaannya mewakili otoritas eksekutif tertinggi di negara.

Dan dikuatkan urusan ini—melihat dalam al-mazhalim—di masa “Umar bin Abdul Aziz” di atas singkatnya durasi masanya.. dan jadilah peradilan mazhalim setelah itu sebagai perkara yang diakui dengannya, dan jadilah bagi hakim mazhalim terdapat spesialisasi dan otoritas yang ia memiliki keistimewaan dengannya dari hakim biasa, karena apa yang ia kumpulkan dalam jabatannya di antara wibawa kekuasaan dan keadilan para hakim—sebagaimana dikatakan oleh al-Mawardi—dan dahulu Qadhi al-Qudhat adakalanya ia sendiri yang melihat dalam al-mazhalim, dan dengan ini keberadaan peradilan mazhalim adalah lebih menyerupai mahkamah banding tinggi, atau mahkamah bagi peradilan tata usaha negara, atau apa yang dinamakan di sebagian negeri sebagai dewan negara, karena itulah sebagian peneliti menyebutkan “sistem mazhalim” di bawah judul “tingkatan-tingkatan mahkamah”.

Dan tampaknya bahwasanya peradilan mazhalim di sebagian fase dahulu ditegakkan oleh lebih dari satu individu, karena itulah disebutkan di sebagian buku dengan nama “Majelis Mazhalim”.

Dan seluruh bentuk dan corak ini bagi sistem peradilan di berbagai era Islami yang berbeda, hanyalah ia lahir dari pengalaman dan perkembangan sejarah, dan tidak dinaskan atas suatu bentuk pun darinya oleh Al-Kitab dan tidak pula As-Sunnah.

Dan tidaklah kaum muslimin menemukan di era mana pun suatu kesulitan dari mengadakan sistem-sistem ini, dan tidak menganggapnya sebagai bidah atau perkara yang diada-adakan dalam agama, yang ditolak atas pelakunya, karena sesungguhnya bidah hanyalah dikhususkan pada apa yang keberadaannya termasuk dari urusan ibadah dan sejenisnya dari apa yang tidak diambil melainkan dari syarak saja.

Karena itulah kami berkata dengan penuh ketenangan: sesungguhnya syariat tidak merasa sempit dadanya oleh sistem kontemporer mana pun bagi litigasi, yang dari urusannya adalah mewujudkan keadilan, dan menyediakan kepercayaan serta ketenangan di sisi orang-orang yang berselisih, laksana keberadaan peradilan itu kolektif di sebagian kondisinya, dan keberadaannya terspesialisasi: sebagian sipil, dan sebagian pidana.. dst.. dan keberadaannya atas tingkatan-tingkatan: pengadilan tingkat pertama, banding, dan kasasi, karena sesungguhnya Allah tidak membebani ibadah kepada kita dengan bentuk tertentu dalam hal itu.

Dan termasuk dari hal itu apa yang diadakan oleh masa kita—melalui perantaraan kemajuan ilmiah—berupa sarana pengungkapan atas para pelaku kriminal dari analisis “sidik jari” atau suara-suara dan pencocokan tulisan tangan serta sejenisnya dari indikasi pembuktian dan tanda-tandanya yang dianggap, yang studi terhadapnya telah menjadi ilmu yang dipenuhi oleh para pakar spesialis.

Maka syariat menyambut dengan pemanfaatan darinya untuk menegakkan keadilan di bumi.

Dan alangkah indahnya apa yang dikatakan oleh Imam Ibnul Qayyim dalam hal itu: "Sesungguhnya Allah mengutus para rasul-Nya dan menurunkan kitab-kitab-Nya agar manusia menegakkan keadilan, dan ia adalah keadilan yang tegak dengannya langit dan bumi. Maka apabila telah tampak tanda-tanda kebenaran, dan telah tegak dalil-dalil keadilan, dan telah menyingsing fajarnya dengan jalur mana pun adanya, maka di sanalah terdapat syariat Allah dan agama-Nya serta rida-Nya dan perintah-Nya.

Dan Allah Ta'ala tidak membatasi jalur-jalur keadilan, dalil-dalilnya, dan tanda-tandanya dalam satu jenis saja, dan membatalkan yang selainnya dari jalur-jalur yang ia lebih kuat darinya, lebih menunjukkan, dan lebih tampak, melainkan menjelaskan dengan apa yang disyariatkannya dari jalur-jalur bahwasanya maksud-Nya adalah menegakkan kebenaran dan keadilan serta tegaknya manusia dengan keadilan.

Maka jalur mana pun yang diekstraksi dengannya kebenaran, dan diketahui keadilan, wajiblah menghukumi dengan konsekuensinya dan tuntutannya.

Dan jalur-jalur adalah sebab-sebab dan sarana yang tidak dimaksudkan untuk zatnya, melainkan hanyalah yang dimaksudkan adalah tujuan-tujuannya yang ia merupakan maksud. Namun diingatkan dengan apa yang disyariatkannya dari jalur-jalur atas kembaran-kembarannya dan permisalan-permisalannya, dan Anda tidak akan menemukan jalur dari jalur-jalur yang menjelaskan bagi kebenaran melainkan ia merupakan syariat dan jalan untuk penunjukan atasnya." [I'lam al-Muwaqqi'in: jilid 4 hal. 373 dengan tahqiq Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid] Selesai perkataan beliau.

Dan permisalan hal itu “sistem hisbah” yang diadakan oleh kaum muslimin sebagai penerapan bagi prinsip “amar makruf nahi mungkar” dan sungguh ia telah mulai secara sederhana kemudian senantiasa meluas dan meningkat hingga jadilah baginya otoritas dan spesialisasi yang beragam, hingga ia dahulu mencakup apa yang ditegakkan oleh sebagian kementerian dan departemen hari ini laksana kesehatan masyarakat, urusan sosial, logistik/pangan, pemerintah daerah (kotamadya), polisi moral, dan lalu lintas, serta selainnya dari apa yang masuk dalam spesialisasi instansi pemerintah sekarang, laksana penegakan kewajiban agama dan kasih sayang kepada hewan, dan selain itu.

Dan sungguh telah ditulis di dalamnya buku-buku independen, [Seperti kitab al-Hisbah karya Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah, Ma'alim al-Qurba karya asy-Syizari, dan Nihayat ar-Rutbah karya Ibnul Ukhuwwah dan Ibnu Bassam.. dan selainnya] di samping apa yang ditulis di dalamnya dari buku-buku politik syar'i, [Seperti al-Ahkam as-Sulthaniyah bagi masing-masing dari al-Mawardi asy-Syafii dan Abu Ya'la al-Hanbali] dan selainnya. [Seperti Ihya' Ulum ad-Din karya al-Ghazali: Kitab amar makruf nahi mungkar dari Seperempat Adat Kebiasaan]

Dan permisalan ini dan itu “sistem pemerintahan”, maka sungguh kaum muslimin telah mengadakan di dalamnya bentuk dan corak baru yang dipaksakan atas mereka oleh perubahan kondisi dan perkembangan keadaan laksana sistem para menteri, yang tidak dikenal di era-era awal, dan hanyalah dikenal di era dinasti Abbasiyah dan diakui dengan legalitasnya oleh para pakar fikih, serta mereka mencatatnya di dalam buku-buku fikih syar'i mereka dengan status keberadaannya sebagai sistem dari sistem-sistem kaum muslimin yang diamalkan.

Dan sungguh kaum muslimin telah mengenal dua jenis dari kementerian bersama khalifah atau pemimpin tertinggi: kementerian pendelegasian (wizarat tafwidh) dan ia lebih menyerupai dengan pemerintah di bawah naungan sistem parlementer, dan kementerian eksekusi (wizarat tanfidzh) dan ia lebih menyerupai dengan pemerintah sistem presidensial di masa kita.

Dan barang siapa memeriksa al-Ahkam as-Sulthaniyah karya Al-Qadhi al-Mawardi asy-Syafii, atau Al-Qadhi Abu Ya'la al-Hanbali, niscaya ia menemukan banyak dari sifat kedua jenis ini dan otoritas masing-masing dari keduanya secara jelas di dalam kedua buku mereka.

FAKTOR KETIGA: AKSEPTABILITAS TEKS-TEKS TERHADAP KERAGAMAN PEMAHAMAN

Dan setelah itu datang faktor ketiga, dan ia terepresentasi dalam bahwasanya mayoritas teks yang menyentuh hukum parsial dan detail, digubah oleh Syari' Yang Maha Bijaksana dengan gubahan yang melapangkan bagi lebih dari satu pemahaman, dan lebih dari satu penafsiran. Dan ini membantu—bersama dua sebab sebelumnya—atas keberadaan sekolah-sekolah madzhab yang beraneka ragam, dan sumber pengambilan yang banyak dalam fikih Islam.

Dan tidak aneh bahwa dada fikih yang lapang ini memuat orang yang keras laksana Ibnu Umar, dan orang yang memberi keringanan laksana Ibnu Abbas, dan orang yang ahli qiyas laksana Abu Hanifah, dan orang yang ahli atsar laksana Ahmad, serta orang yang ahli zhahir laksana Dawud. Maka kita melihat sekolah pemikiran opini (Madrasah ar-Ra'yi), dan sekolah pemikiran hadits dan atsar (Madrasah al-Hadits wal-Atsar), dan ahli lafal serta tekstual (Ahlul Alfazh waz-Zhavahir), dan ahli makna serta maksud (Ahlul Ma'ani wal-Maqashid), serta orang-orang yang moderat lagi seimbang di antara mereka dan mereka itu.

Dan aku mencukupkan di sini dengan membuat dua permisalan dari teks-teks Al-Qur'an dan As-Sunnah, agar kita melihat bagaimana keduanya meluas bagi sejumlah dari pemahaman dan opini.

Permisalan dari Al-Qur'an Al-Karim: “Dua Ayat tentang Ila'”:

Permisalan pertama dari Al-Qur'an: firman-Nya Ta'ala dalam Surah al-Baqarah:

﴿لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَانْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾

"Bagi orang yang mengila istrinya harus menunggu empat bulan. Kemudian jika mereka kembali (kepada istrinya), maka sungguh, Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun. Dan jika mereka bermaksud menceraikan, maka sungguh, Allah Maha Mendengar, Maha Mengetahui." [Al-Baqarah: 226 - 227]

Dan makna “يؤلون” (mengila) yaitu mereka bersumpah, dan yang dimaksud adalah bahwa seorang laki-laki bersumpah untuk tidak menggauli istrinya. Ibnu Abbas berkata: "Dahulu penduduk jahiliyah apabila seorang laki-laki meminta dari istrinya sesuatu, lalu istrinya enggan untuk memberinya, ia bersumpah tidak akan mendekatinya setahun, dua tahun, dan tiga tahun, maka ia meninggalkannya tidak sebagai janda dan tidak pula memiliki suami yang menggauli. Maka ketika Islam datang, Allah menjadikan hal itu bagi kaum muslimin empat bulan, dan menurunkan ayat ini."

Dan Said bin al-Musayyib berkata: "Dahulu ila' adalah bentuk kemudaratan penduduk jahiliyah, maka dahulu seorang laki-laki tidak menginginkan istrinya dan tidak suka jika ia dinikahi oleh selainnya, lalu ia bersumpah untuk tidak mendekatinya selamanya, maka ia meninggalkannya tidak sebagai janda dan tidak pula memiliki suami yang menggauli, dan mereka berada di atas hal itu pada permulaan Islam. Maka Allah Ta'ala menjadikan baginya jangka waktu tempo yang diketahui dengannya apa yang berada di sisi laki-laki untuk wanita: empat bulan, dan menurunkan ayat ini." [Tafsir al-Khazin: jilid 1 hal. 155]

Dan kedua ayat tersebut bertujuan secara arah umum untuk mencegah kaum laki-laki dari memberikan kemudaratan kepada para istri mereka, dan pengakuan dengan hak wanita secara fitrah dalam hubungan seksual, serta memberikan kepadanya kesempatan untuk terbebas dari otoritas laki-laki mana pun yang merugikan, yang menghendaki pengharamannya dari hak ini dalam durasi waktu yang tidak ditanggung oleh tabiat keperempuanannya.

Namun hukum detail yang diistinbath dari kedua ayat tersebut, kita menemukan di dalamnya perbedaan yang luas di antara para pakar fikih sejak masa para sahabat dan tabi'in dan orang-orang setelah mereka, bersama bersandarnya masing-masing dari mereka atas teks itu sendiri.

Dan di antara hukum-hukum ini:

1 -

Sebagian pakar fikih berkata: "Tidak sah ila' dari seorang kafir dzimmi kecuali dengan talak dan pembebasan budak, dan tidak sah ila'nya dengan bersumpah demi Allah Ta'ala." Dan selain mereka berkata: "Melainkan sah ila'nya demi Allah Ta'ala karena keumuman firman-Nya Azzajal: ﴿لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسَائِهِمْ﴾ maka ia mencakup orang muslim dan selain muslim, sebagaimana dikatakan oleh ar-Razi. [at-Tafsir al-Kabir jilid 6 hal. 87 cetakan Abdurrahman Muhammad] Ketika itu orang dzimmi diharuskan dengan apa yang diharuskan dengannya orang muslim jika mereka berperkara kepada kita.

2 -

Malik dan para sahabatnya, dan Abu Hanifah dan para sahabatnya, serta al-Auza'i dan an-Nakha'i serta selain mereka berkata: "Wanita yang sudah dukhul dan yang belum dukhul adalah sama dalam keharusan ila' di dalamnya."

Dan az-Zuhri serta Atha' dan ats-Tsauri berkata: "Tidak ada ila' kecuali setelah dukhul."

Dan Malik berkata: "Dan tidak ada ila' dari anak kecil perempuan yang belum baligh, maka jika ia mengila darinya lalu ia baligh, haruslah ila' dari hari balighnya." [Tafsir al-Qurthubi: jilid 3 hal. 107]

3 -

Banyak dari kalangan pakar fikih berkata: "Sah ila' dalam kondisi rida dan marah." Dan selain mereka berkata: "Tidak sah kecuali dalam kondisi marah—mereka menghendaki dalam kondisi perselisihan dan pemberian kemudaratan bagi istri." Dan ia merupakan perkataan Ali, dan Ibnu Abbas—radiyallahu 'anhuma—. Maka dari Said bin Jubair ia berkata: "Seorang laki-laki mendatangi Ali lalu berkata: 'Sesungguhnya aku bersumpah untuk tidak mendatangi istriku dua tahun?' Maka beliau berkata: 'Tidaklah aku melihatmu melainkan sungguh kamu telah mengila.' Ia berkata: 'Hanyalah aku bersumpah karena demi bahwasanya ia menyusui anakku.' Beliau berkata: 'Kalau begitu tidak termasuk.'" Dan diriwayatkan dari beliau beberapa riwayat yang menyerupai dengan hal itu.

Dan diriwayatkan permisalan hal itu dari al-Hasan al-Bashri dan Ibrahim an-Nakha'i: Hammad bertanya kepada Ibrahim tentang seorang laki-laki yang bersumpah untuk tidak mendekati istrinya sedangkan ia sedang menyusui karena rasa kasih sayang atas anaknya, maka Ibrahim berkata: "Tidaklah aku mengetahui ila' melainkan dalam kemarahan, Allah berfirman: ﴿فَانْ فَاءُوا﴾ karena hanyalah fa'u (kembali) itu dari kemarahan." (sebagaimana dalam ad-Durr al-Mantsur). [ad-Durr al-Mantsur karya as-Suyuthi: jilid 1 hal. 270 - 271] Dan adapun orang-orang yang lain maka mereka menafsirkan al-fai'u dengan mutlak kembali meskipun bukan dari kemarahan.

Ibnu Sirin berkata: "Sama saja apakah keberadaan sumpah itu dalam kemarahan atau selain kemarahan maka ia adalah ila'." Dan dengannya Ibnu Mas'ud, ats-Tsauri, Malik, ahli Irak, asy-Syafii dan para sahabatnya, serta Ahmad berkata, kecuali bahwasanya Malik berkata: "Selama tidak menghendaki perbaikan anak." Ibnu al-Mundzir berkata: "Dan ini lebih shahih, karena mereka ketika mereka sepakat bahwasanya zhihar dan talak serta seluruh sumpah adalah sama dalam kondisi rida dan marah, maka keberadaan ila' adalah demikian pula."

Al-Qurthubi berkata: "Dan menunjukkan atasnya keumuman Al-Qur'an, dan pengkhususan kondisi marah membutuhkan dalil, dan tidak diambil dari wajah yang mengharuskan." [Tafsir al-Qurthubi - referensi yang sama]

4 -

Fakhruddin ar-Razi berkata: "Mereka berselisih dalam kadar durasi ila' atas empat perkataan:

(a) Perkataan Ibnu Abbas: Tidak ada keberadaan laki-laki itu sebagai orang yang mengila sampai ia bersumpah untuk tidak mendekatinya selamanya.

(b) Perkataan al-Hasan dan Ishaq: Sesungguhnya durasi mana pun yang ia bersumpah atasnya maka ia adalah orang yang mengila meskipun keberadaannya satu hari.

(c) Perkataan Abu Hanifah dan ats-Tsauri: Durasi ila' adalah empat bulan ke atas.

(d) Perkataan Malik dan as-Syafii dan Ahmad: Tidak ada keberadaan laki-laki itu sebagai orang yang mengila sampai durasinya bertambah di atas empat bulan.

Dan sebab perbedaan pendapat ini adalah bahwasanya ayat membatasi durasi tarabbush (menunggu) dan penantian, dan tidak menyentuh bagi durasi ila'."

5 -

Ibnu al-Mundzir menukil dari ahli ilmu: "Bahwasanya makna al-fai'u yang disebutkan dalam ayat adalah bersetubuh bagi orang yang tidak ada uzur baginya, maka jika ada uzur baginya—sakit atau penjara, atau kembaran hal itu—maka sesungguhnya rujuknya adalah shahih, dan ia adalah istrinya, maka jika uzur sirna dengan kedatangannya dari safarnya atau kesembuhannya dari sakitnya, atau pelepasannya dari penjaranya, lalu ia enggan bersetubuh, dipisahkan di antara keduanya jika durasi telah habis."

Dan sekelompok berkata: "Apabila saksi menyaksikan dengan kembalinya ia dalam kondisi uzur, maka mencukupi baginya." Dikatakan oleh al-Hasan, Ikrimah, dan an-Nakha'i, dan dengannya al-Auza'i berkata.

Dan an-Nakha'i berkata juga: "Sah kembali dengan ucapan dan persaksian saja dan gugur hukum ila'."

Dan Ahmad bin Hanbal berkata: "Apabila ada uzur baginya, ia kembali dengan hatinya," dan dengannya Abu Qilabah berkata.

Dan Abu Hanifah berkata: "Jika ia tidak mampu atas bersetubuh, maka ia berkata: Sungguh aku telah kembali kepadanya."

Dan sekelompok berkata: "Tidak ada keberadaan kembali melainkan dengan bersetubuh, dalam kondisi uzur dan selainnya," dan demikian pula Said bin Jubair berkata, ia berkata: "Dan demikian pula jika ia berada di safar atau penjara." [Al-Qurthubi: jilid 3 hal. 109]

6 -

Jika suami kembali sebelum habisnya jangka waktu tempo yang dipatok baginya, tidaklah cerai istrinya, namun apakah atasnya kafarat sumpah ataukah tidak? Ada dua pendapat:

Salah satunya: Ya, karena ia adalah sumpah yang ia melanggarnya laksana seluruh sumpah, dan tidak ada perbedaan di antara perkataannya: Demi Allah aku tidak berbicara kepadamu, kemudian ia berbicara kepadanya, dan perkataannya: Demi Allah aku tidak mendekatimu, kemudian ia mendekatinya.. dan karena keumuman dalil-dalil yang mewajibkan bagi kafarat dalam setiap pelanggaran sumpah. [Tafsir ar-Razi: jilid 6 hal. 88]

Dan yang kedua: Tidak, karena firman-Nya Ta'ala: ﴿فَانْ فَاءُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾ maka Dia tidak menyebutkan kafarat, melainkan mengingatkan atas kegugurannya dengan firman-Nya: ﴿غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾. [Al-Qurthubi berkata: dan ia adalah madzhab dalam sumpah bagi sebagian tabi'in pada orang yang bersumpah atas kebaikan atau ketakwaan atau pintu dari kebaikan agar ia tidak melakukannya, maka sesungguhnya ia melakukannya dan tidak ada kafarat atasnya, dan hujah baginya, firman-Nya: "Kemudian jika mereka kembali, maka sungguh, Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun" dan tidak menyebutkan kafarat. Dan juga maka hal ini dibangun atas bahwasanya laghwu (kesia-siaan) sumpah adalah apa yang bersumpah atas kemaksiatan, dan meninggalkan persetubuhan istri adalah kemaksiatan, ia berkata: dan sungguh didasarkan dalil bagi pendapat ini dari As-Sunnah dengan hadits Amr bin Syu'aib dari ayahnya dari kakeknya dari Nabi ﷺ: "Barang siapa bersumpah atas suatu sumpah lalu ia melihat yang selainnya lebih baik darinya, maka hendaklah ia meninggalkannya, karena sesungguhnya meninggalkannya adalah kafaratnya." Al-Qurthubi jilid 3 hal. 109 - 110]

Orang-orang yang lain menjawab: bahwasanya Dia meninggalkannya karena sesungguhnya Dia telah menjelaskannya di tempat-tempat yang lain dari Al-Kitab dan As-Sunnah, dan adapun penyebutan ampunan dan rahmat maka untuk peringatan atas keguguran siksaan di akhirat. [Lihat: Tafsir ar-Razi - referensi yang sama]

7 -

Dalam firman-Nya Ta'ala: ﴿وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ﴾ ... ayat.

Mereka bersimplikasi apakah terjadi talak dengan semata-mata berlalu durasi yang dipatok ataukah tidak boleh tidak dari adanya vonis peradilan dan hukum? Maka jika wanita mengangkat urusannya ke hakim, hakim menahannya dan memberikan pilihan kepadanya di antara kembali atau talak.

Pendapat dengan yang pertama diriwayatkan dengan sanad-sanad yang shahih—sebagaimana dikatakan oleh Ibnu Katsir—dari Umar, Utsman, Ali, Ibnu Mas'ud, Ibnu Abbas, Ibnu Umar, dan Zaid bin Tsabit, dan dengannya berkata golongan besar dari kalangan tabi'in dan ia merupakan perkataan Abu Hanifah dan para sahabatnya serta ats-Tsauri dan selain mereka.

Dan sungguh mereka berselisih juga: apakah ia satu talak raj'i ataukah ba'in?

Dan madzhab para imam yang tiga dan sekelompok dari kalangan pakar fikih—dan ia diriwayatkan dari belasan sahabat juga—bahwasanya jika ia tidak kembali dengan pilihannya, ia diharuskan dengan talak, maka jika ia tidak menceraikan, hakim menceraikan atasnya dengan satu talak raj'i. Ibnu al-Arabi al-Maliki berkata: "Dan penelitian urusan bahwasanya takdir ayat menurut kami adalah: ﴿لِّلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِن نِّسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَانْ فَاءُوا﴾ setelah habisnya durasi ﴿فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾, ﴿وَإِنْ عَزَمُوا الطَّلَاقَ فَإِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾."

Dan takdirnya menurut mereka—Hanafiyah—: bagi orang-orang yang mengila dari istri-istri mereka harus menunggu empat bulan, maka jika mereka kembali di dalamnya, maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun, dan jika mereka bermaksud menceraikan—dengan meninggalkan kembali di dalamnya—maka sesungguhnya Allah Maha Mendengar, Maha Mengetahui.

Ibnu al-Arabi berkata: "Dan ini adalah probabilitas yang sama rata, dan karena demi kesamaannya, para sahabat tertahan di dalamnya." Dan al-Qurthubi memberikan catatan kaki dengan perkataannya: "Aku katakan: dan apabila probabilitas sama rata, keberadaan perkataan orang-orang Kufah: Abu Hanifah dan orang yang menyetujuinya adalah lebih kuat secara qiyas atas wanita yang beridah dengan bulan dan suci, karena setiap hal itu adalah jangka waktu tempo yang Allah Ta'ala patok, maka dengan habisnya durasi terputuslah persahabatan pernikahan dan menjadi ba'in dari tanpa perselisihan, dan tidak ada bagi suaminya jalan atasnya melainkan dengan izinnya, maka demikian pula ila' sampai jika ia lupa kembali, dan durasi habis niscaya jatuhlah talak.. Wallahu A'lam." [Tafsir al-Qurthubi: jilid 3 hal. 111, dan lihat Tafsir al-Fakhr ar-Razi]

8 -

Al-Qadhi Ibnul Arabi al-Maliki berkata: "Para ulama kami berkata: apabila ia tertahan dari persetubuhan secara sengaja demi memberikan kemudaratan dari tanpa uzur—sakit atau menyusui—meskipun ia tidak bersumpah, keberadaan hukumnya adalah hukum orang yang mengila, dan wanita mengangkatnya ke hakim jika ia menghendaki, dan dipatok baginya jangka waktu tempo dari hari pengangkatannya, karena keberadaan makna ila' dalam hal itu, karena sesungguhnya ila' tidak dimaksudkan untuk zatnya, melainkan hanyalah dimaksudkan untuk maknanya, dan ia adalah memberikan kemudaratan dan meninggalkan persetubuhan. Ali dan Ibnu Abbas berkata: kalau ia bersumpah untuk tidak mendekatinya karena demi menyusui, tidaklah ia sebagai orang yang mengila, karena ia merupakan maksud yang shahih tidak ada pemberian kemudaratan di dalamnya." [Ahkam al-Qur'an: jilid 1 hal. 178]

Dan dikatakan: "Barang siapa tegak dua tahun tidak mendatangi istrinya tidak dipisahkan di antara keduanya, namun ia dinasihati dan diperintahkan dengan takwa kepada Allah Ta'ala dalam agar ia tidak menahannya secara merugikan." [Al-Qurthubi: jilid 3 hal. 106]

Dan apabila ia bersumpah untuk tidak berbicara kepadanya, atau tidak memberi nafkah atasnya, atau permisalan hal itu dari apa yang di dalamnya terdapat pemberian kemudaratan baginya: apakah keberadaannya sebagai orang yang mengila?

Ibnu al-Arabi berkata [Ahkam al-Qur'an - referensi yang sama]: "Para ulama berselisih di dalamnya, dan yang shahih bahwasanya ia adalah mengila, karena ditemukannya makna yang telah lalu penjelasannya berupa pemberian kemudaratan, dan sungguh Dia Ta'ala berfirman: ﴿وَلَا تُضَارُّوهُنَّ لِتُضَيِّقُوا عَلَيْهِنَّ﴾." [At-Thalaq: 6]

Demikianlah kita melihat di bawah naungan teks Al-Qur'an yang ringkas ini tentang “ila'” berupa kumpulan yang subur dari hukum-hukum fikih yang diistinbath dari kedua ayat yang mulia, [Lihat dalam tafsir kedua ayat: Ahkam al-Qur'an bagi masing-masing dari al-Jassash, dan Ibnul Arabi, dan Tafsir al-Qurthubi, dan ar-Razi, dan Ibnu Katsir, dan al-Khazin, dan ad-Durr al-Mantsur, dan periksalah hukum-hukum ila' Subul as-Salam jilid 3 hal. 183 - 186, dan Nayl al-Authar jilid 5 hal. 232 - 233 cetakan al-Halabi, dan al-Muhalla jilid 10 masalah 1889, dan al-Mughni jilid 7 hal. 476 - 511 matba'ah al-Imam, dan selainnya dari buku-buku fikih madzhab] dan meskipun perbedaannya dalam detail yang beragam, ia tetap terikat kuat kepada teks, diikat dengan tujuan aslinya, dan ia adalah mencegah kaum laki-laki dari memberikan kemudaratan kepada kaum perempuan.

Permisalan dari As-Sunnah al-Muhammadiyah:

Dan ini adalah permisalan yang lain yang kami pilih kali ini dari teks-teks As-Sunnah dan dari hadits-hadits muamalah secara khusus, dan kita melihat bagaimana teks Nabawi yang syarif ini meluas bagi untaian dari pemahaman dan ijtihad yang di antaranya ada yang rajiḥ (kuat) dan di antaranya ada yang marjūḥ (lemah).

Hadits Penolakan dari Penetapan Harga (al-Tasi'ir):

Hadits ini adalah apa yang disebutkan oleh sang kakek Ibnu Taimiyah, dalam Muntaqa al-Akhbar min Ahaditsi Sayyid al-Akhyar dari Anas bin Malik—radiyallahu 'anhu—ia berkata:

غلا السعر على عهد رسول الله ﷺ فقالوا : يا رسول الله ، لو سعرت ؟ فقال : إن الله هو القابض الباسط الرازق المسعر، وإني لأرجو أن ألقى الله ؛ عَزَّ وَجَلَّ - ولا يطلبني أحد بمظلمة ظلمتها إياه، في دم ولا مال .

Artinya:

"Harga barang melonjak naik di masa Rasulullah ﷺ, maka mereka berkata: 'Wahai Rasulullah, sekiranya Anda mematok harga?' Maka beliau bersabda: 'Sesungguhnya Allah, Dialah Al-Qabidh (Maha Menyempitkan), Al-Basith (Maha Melapangkan), Ar-Razaq (Maha Pemberi Rezeki), Al-Musa'ir (Maha Menentukan Harga), dan sesungguhnya aku benar-benar berharap untuk berjumpa dengan Allah; Azzajal—sedangkan tidak ada seorang pun yang menuntutku dengan suatu kezaliman yang aku lakukan kepadanya, dalam urusan darah dan tidak pula harta.'"

(Diriwayatkan oleh Ahmad, Abu Dawud, at-Tirmidzi dan beliau menshahihkannya, Ibnu Majah, ad-Darimi, al-Bazzar, dan Abu Ya'la. Al-Hafizh Ibnu Hajar berkata: dan sanadnya berada di atas syarat Muslim, dan dishahihkan juga oleh Ibnu Hibban).

Imam asy-Syaukani berkata: "Dan dalam bab ini dari Abu Hurairah di sisi Ahmad dan Abu Dawud ia berkata: Seorang laki-laki datang lalu berkata: 'Wahai Rasulullah, patoklah harga,' maka beliau bersabda: 'Melainkan berdoalah kalian kepada Allah,' kemudian datang yang lain lalu berkata: 'Wahai Rasulullah, patoklah harga,' maka beliau bersabda: 'Allah menurunkan dan meninggikan.' Al-Hafizh berkata: dan sanadnya adalah hasan." [al-Muntaqa karya Ibnu Taimiyah (sang kakek) dan syarhnya bagi asy-Syaukani Nayl al-Authar jilid 5 hal. 232 - 233 cetakan Musthafa al-Halabi]

Dan datang dari sejumlah dari sahabat—radiyallahu 'anhum—permisalan apa yang datang dalam hadits Anas, maka teks kalau begitu dengan pelarangan penetapan harga adalah tsabit tanpa ada pertikaian.

Dan yang dimaksud dengan penetapan harga adalah makruf; dan ia adalah bahwa waliyyul amri (pemerintah) melakukan penentuan harga tertentu bagi barang-barang dagangan yang tidak boleh bagi pelaku pasar untuk melampauinya dengan kenaikan atau penurunan.

Dan teks Nabawi yang disebutkan menunjukkan bahwasanya syariat Islam mencintai dalam medan perdagangan untuk melepaskan kebebasan bagi pasar, dan meninggalkan barang dagangan di dalamnya bagi undang-undang alamiah yang menunaikan di dalamnya perannya, selaras dengan penawaran dan permintaan.

Dan Rasul yang mulia mengumumkan dengan hadits-hadits ini bahwasanya intervensi dalam kebebasan individu-individu, para produsen dan pedagang, serta konsumen—dengan tanpa darurat—adalah kezaliman, yang beliau mencintai untuk berjumpa dengan Tuhannya dalam keadaan berlepas diri dari konsekuensi tanggung jawabnya.

Dan dari sini banyak dari kalangan pakar fikih berdalil dengan hadits-hadits ini atas keharaman penetapan harga dan bahwasanya ia adalah kezaliman, dan asy-Syaukani menyandarkannya kepada jumhur.

Dan arah keharaman ini—sebagaimana dikatakan oleh pemilik Nayl al-Authar—: "Bahwasanya manusia dikuasakan atas harta-harta mereka dan penetapan harga adalah pembatasan tindakan hukum atas mereka, dan imam diperintahkan dengan memperhatikan kemaslahatan kaum muslimin dan bukanlah pandangannya dalam kemaslahatan pembeli dengan murahnya harga adalah lebih utama dari pandangannya dalam kemaslahatan penjual dengan pemenuhan harga, dan apabila berkontradiksi dua urusan (kemaslahatan pembeli dan kemaslahatan penjual) wajiblah memberikan kemampuan bagi kedua belah pihak dari berijtihad untuk diri mereka sendiri, dan mengharuskan pemilik barang untuk menjual dengan apa yang ia tidak rida dengannya adalah menafikan bagi firman-Nya Ta'ala: ﴿إِلَّا أَن تَكُونَ تِجَارَةً عَن تَرَاضٍ مِّنكُمْ﴾." [Nayl al-Authar: jilid 5, referensi yang sama - dan ayat dari Surah an-Nisa': 29]

Dan bersama opini yang keras ini dalam pelarangan penetapan harga secara mutlak, asy-Syaukani menyebutkan dari Malik bahwasanya beliau membolehkan penetapan harga, dan tampaknya bahwasanya beliau bersandarkan kepada pengangkatan bahaya dari para pembeli dan penenangan kemaslahatan mereka—dan mereka adalah mayoritas manusia—atas kemaslahatan para penjual dan mereka adalah minoritas.

Dan dalam satu arah bagi kalangan Syafi'iyah kebolehan penetapan harga dalam kondisi melonjaknya harga.

Dan di sana ada orang yang membedakan di antara apa yang keberadaannya merupakan makanan pokok bagi manusia dan selainnya dari hewan, dan di antara apa yang keberadaannya termasuk dari selain itu dari lauk-pauk dan seluruh barang perlengkapan, maka datang dari sekelompok dari ulama mutaakhirin imam Zaidiyah kebolehan penetapan harga pada apa yang selain makanan pokok manusia dan hewan ternak, sebagaimana dikisahkan hal itu dari mereka oleh pemilik al-Ghaits, bahkan syariḥ al-Atsmar dari mereka berkata: "Sesungguhnya penetapan harga di selain dua makanan pokok (makanan pokok manusia dan makanan pokok hewan ternak) [Hendaklah kita merenungkan bagaimana para pakar fikih menganggap makanan pokok hewan ternak sebagai kembaran bagi makanan pokok manusia dalam kepentingan dan penganggapan] barangkali merupakan kesepakatan."

Dan asy-Syaukani menolak ijtihad-ijtihad ini seluruhnya, dan menrajihkan pelarangan penetapan harga secara arah umum seraya berhujah dengan bahwasanya hadits-hadits yang warid adalah umum dan mutlak, dan pengkhususannya atau pembatasannya membutuhkan dalil, dan tidak ada dalil! [Nayl al-Authar - referensi yang sama]

Namun orang yang merenungkan hadits-hadits dengan mendalam niscaya jelas baginya bahwasanya ia berbicara tentang kondisi lonjakan harga yang bersifat alamiah bukan hasil dari penimbunan (ihtikar) bagi barang dagangan, dan tidak pula permainan dengan harga, dan tidak pula pelanggaran dari para pedagang, atau persekongkolan para produsen atau para penjual untuk mengeksploitasi para konsumen.

Dan di antara apa yang menunjukkan atas hal itu perkataan orang-orang yang mengadu dari kalangan sahabat: Harga barang melonjak naik, dan mereka tidak berkata: Para pedagang bermain dengan pasar maka rahmatilah kami dari ketamakan mereka, atau mereka melampaui batas dalam menuntut keuntungan, atau mereka enggan untuk menjual dengan harga yang adil, atau harga yang selaras bersama keuntungan yang masuk akal.

Dan jawaban Rasul ﷺ sendiri menunjukkan atas hal itu laksana sabda beliau: "Melainkan berdoalah kalian kepada Allah," karena kalau sekiranya lonjakan harga adalah hasil dari pelanggaran atau kezaliman dari para penjual, niscaya beliau bekerja atas pelarangannya sebagai bentuk amar makruf nahi mungkar, dan penegakan dengan kewajiban tanggung jawab, "Maka masing-masing dari kalian adalah pemimpin dan masing-masing dari kalian bertanggung jawab dari rakyatnya," adapun sedangkan urusannya adalah takdir ketetapan langit maka tidak ada baginya melainkan doa dan tadharru' kepada Allah agar Dia mengangkat lonjakan harga dan melenyapkan musibah.

Adapun ketika muncul kezaliman dan penimbunan, dan pemaksaan orang-orang yang kuat terhadap orang-orang yang lemah, serta penguasaan minoritas dari individu-individu yang tamak atas pasar-pasar dan barang dagangan, yang mereka menjualnya dengan kelipatan harganya atau berlipat-lipat darinya, mereka tidak takut kepada Sang Pencipta, dan tidak merahmat makhluk, maka di sini boleh penetapan harga sebagai penjagaan bagi orang yang lemah dari orang yang kuat, dan pemeliharaan bagi masyarakat dari faktor-faktor keretakan dan kehancuran, hasil dari kemarahan, kedengkian dan dendam atas orang-orang yang kaya dari makanan pokok manusia.

Dan sungguh telah datang di dalam buku-buku Hanafiyah—al-Hidayah dan al-Ikhtiyar serta keduanya—: "Bahwasanya para pemilik barang dagangan apabila mereka memaksa dan mereka melampaui batas dari nilai barang dengan pelanggaran yang keji, wajiblah atas penguasa untuk mematok harga atas mereka dengan musyawarah para pemilik opini dan bashirah (mata hati), demi mencegah bahaya dari umum manusia." [Lihat al-Hidayah wa Syuruhuha jilid 8 hal. 127]

Dan inilah apa yang dijelaskannya oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah—radiyallahu 'anhu—dan mencatatnya di dalam risalah al-Hisbah seraya menjelaskan bahwasanya penetapan harga: "Di antaranya ada apa yang keberadaannya merupakan kezaliman yang diharamkan, dan di antaranya ada apa yang keberadaannya merupakan keadilan yang boleh."

Maka apabila mengandung kezaliman manusia dan pemaksaan mereka—dengan tanpa hak—atas penjualan dengan harga yang mereka tidak rida dengannya, atau pelarangan mereka dari apa yang Allah halalkan bagi mereka, maka ia adalah haram!!

Dan apabila mengandung keadilan di antara manusia laksana pemaksaan mereka atas apa yang wajib atas mereka, berupa transaksi penggantian dengan harga permisalan (tsaman al-mitsl), dan pelarangan mereka dari apa yang haram atas mereka, berupa mengambil kelebihan atas kompensasi permisalan, maka ia adalah boleh bahkan wajib.

Pada bagian pertama: datang hadits yang disebutkan—hadits Anas dan apa yang berada dalam maknanya—maka apabila dahulu manusia menjual barang dagangan mereka atas bentuk yang makruf dari tanpa kezaliman dari mereka, dan sungguh harga telah naik, adakalanya karena sedikitnya sesuatu atau karena banyaknya makhluk (isyarat kepada apa yang dinamakan oleh para ahli ekonomi: undang-undang penawaran dan permintaan) maka ini diserahkan kepada Allah, maka mengharuskan manusia dengan bahwa mereka menjual dengan nilai tertentu adalah pemaksaan dengan tanpa hak!!

Adapun yang kedua: maka permisalannya adalah bahwa para pemilik barang dagangan enggan dari penjualannya—bersama darurat manusia kepadanya—kecuali dengan kelebihan atas nilai yang makruf, maka di sini wajib atas mereka penjualannya dengan nilai permisalan, dan tidak ada makna bagi penetapan harga melainkan mengharuskan mereka dengan nilai permisalan, dan penetapan harga di sini adalah keharusan dengan keadilan yang Allah haruskan mereka dengannya. [Risalah al-Hisbah karya Ibnu Taimiyah]

Inilah apa yang ditetapkannya oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah dan berangkat darinya kepada kebolehan penetapan harga, bahkan kewajibannya bagi amal perbuatan juga tidak bagi barang dagangan semata, yang demikian itu laksana bahwa para pemilik amal perbuatan bersekongkol atas merugikan para pekerja dan pengrajin dalam upah mereka, dan mengurangkan mereka dari apa yang mereka berhak dengannya berupa upah permisalan. Maka wajib atas waliyyul amri untuk mengintervensi dengan penentuan upah yang adil, sebagai pengangkatan bagi kezaliman dari para pemilik keahlian profesi dan kerajinan dari kalangan para pekerja.

Dan demikian pula apabila para pemilik profesi bersekongkol atas penahanan dari amal perbuatan kecuali dengan upah yang lebih atas permisalan, wajiblah intervensinya di sini untuk menjaga pihak yang lain dari para pemilik amal perbuatan, persis sebagaimana apabila para produsen bersekongkol melawan para pedagang, atau para pedagang melawan para konsumen.

Maka intervensi dalam seluruh kondisi bukanlah pembelaan bagi faksi atau lapisan di sepanjang garis, baik zalim atau dizalimi, melainkan ia merupakan pembelaan bagi keadilan bersama golongan mana pun adanya, dan pencegahan bagi penguasaan kekuatan dalam kelemahan siapa pun adanya yang kuat atau yang lemah, maka adakalanya keberadaan orang yang lemah itu sekali waktu adalah penjual atau produsen dan sekali waktu yang lain adalah pembeli atau konsumen dan adakalanya keberadaannya sekali waktu adalah pekerja dan sekali waktu yang lain adalah pemilik amal perbuatan.

Dan ini yang didetailkannya oleh Syaikhul Islam dalam risalah al-Hisbah, dan menukil darinya oleh muridnya Ibnul Qayyim dalam ath-Thuruq al-Hukmiyah seraya dikuatkan dan dipastikan, sungguh telahmendahului apa yang diserukan dengannya oleh para ahli ekonomi setelah itu dengan berabad-abad dari kewajiban intervensi negara untuk menjaga rakyat, dan mengarahkan ekonomi kepada apa yang di dalamnya terdapat kebaikan kolektif.

Dan cukuplah bagi kita di sini permisalan ini dari As-Sunnah, agar kita mengetahui bahwasanya teks-teks hanyalah ia selamanya merupakan cahaya yang menerangi dan   belenggu yang menghalangi, kecuali dari kezaliman dan kerusakan.

FAKTOR KEEMPAT: PERHATIAN TERHADAP DARURAT, UZUR, DAN KONDISI PENGECUALIAN

Adapun faktor keempat yang mengantarkan kepada kelapangan syariat dan fleksibilitasnya, maka ia tampak nyata dalam bahwasanya syariat Islam memperhatikan darurat-darurat, kebutuhan-kebutuhan, dan uzur-uzur yang menimpa manusia lalu mengukurnya dengan hak ukurnya, dan mensyariatkannya baginya hukum-hukum pengecualian yang selaras dengannya, sesuai dengan tren umumnya dalam memberikan kemudahan atas makhluk, dan mengangkat beban serta belenggu-belenggu yang dahulu berada atas mereka di sebagian syariat sebelumnya, sebagaimana Allah Ta'ala berfirman dalam doa-doa yang ditutup dengannya Surah al-Baqarah—dan datang di dalam Shahih bahwasanya Allah mengabulkan baginya [Di dalam Shahih Muslim dari hadits Abu Hurairah ia berkata: Allah Ta'ala berfirman: "Ya." Dan dari hadits Ibnu Abbas: Allah berfirman: "Sungguh Aku telah lakukan." Ibnu Katsir jilid 1 hal. 338]—:

﴿رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَيْنَا إِصْرًا كَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِنَا﴾

"Ya Tuhan kami, janganlah Engkau bebani kami dengan beban yang berat sebagaimana Engkau bebankan kepada orang-orang sebelum kami." [Al-Baqarah: 286]

Sebagaimana Dia mengabarkan Ta'ala tentang sifat rasul-Nya dalam kitab-kitab ahli kitab bahwasanya beliau:

﴿يَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ﴾

"Yang menyuruh mereka berbuat yang makruf dan mencegah mereka dari yang mungkar, dan yang menghalalkan segala yang baik bagi mereka dan mengharamkan segala yang buruk bagi mereka, dan membebaskan beban-beban dan belenggu-belenggu yang ada pada mereka." [Al-A'raf: 157] Dan di dalam penutupan puasa: ﴿يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ﴾. [Al-Baqarah: 185]

Dan setelah ayat-ayat kemahraman dalam pernikahan dan apa yang berkaitan dengannya:

﴿يُرِيدُ اللَّهُ أَن يُخَفِّفَ عَنْكُمْ وَخُلِقَ الْإِنسَانُ ضَعِيفًا﴾

"Allah hendak memberikan keringanan kepadamu, karena manusia diciptakan (bersifat) lemah." [An-Nisa': 28]

Dan di dalam penutupan ayat thaharah (bersuci):

﴿مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ﴾

"Allah tidak ingin menjadikan bagimu sedikit pun kesulitan." [Al-Ma'idah: 6]

Kesulitan Mendatangkan Kemudahan (al-Masyaqqatu Tajlibu al-Taysir):

Dan dari sini datang kaidah asas yang agung yang disepakati atasnya oleh seluruh buku kaidah fikih yaitu: “Kesulitan mendatangkan kemudahan”. [Al-Asybah wan-Nazhair: hal. 37 dan setelahnya]

Dan membina atas kaidah ini disyariatkannya rukhshah (keringanan) dan keringanan-keringanan yang banyak dalam kewajiban-kewajiban Islami bagi para pasien, para musafir, dan para pemilik uzur yang berbeda-beda, dan datang di dalam hadits:

إن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يكره أن تؤتى معصيته

Artinya:

"Sesungguhnya Allah mencintai untuk didatangi rukhshah-rukhshah-Nya sebagaimana Dia membenci untuk didatangi kemaksiatan-Nya." [Diriwayatkan oleh Ahmad]

Dan penghitungan rukhshah-rukhshah ini dan keringanan-keringanan dalam bab thaharah, salat, puasa, haji dan selainnya termasuk dari apa yang tidak melapang baginya medan ini, dan ia secara setiap kondisi bukanlah tempat keraguan dan debat.

Darurat Membolehkan yang Dilarang (al-Dharuratu Tubiḥu al-Mahzhurat):

Dan di antara apa yang menyempurnakan hal itu pengecualian yang dibawa oleh syariat dalam bab kemahraman dan pelarangan sebagai bentuk turun atas hukum darurat yang menimpa manusia, dan menekan atas pundak mereka, dan dari sana ditetapkannya kaidah syar'iyah yang masyhur: “Darurat membolehkan yang dilarang” dan apa yang menyempurnakannya dari kaidah-kaidah yang bercabang atasnya laksana “Apa yang dibolehkan karena darurat diukur dengan kadar daruratnya”, “Kebutuhan menempati tempat darurat, baik sifatnya khusus maupun umum”. [Al-Asybah wan-Nazhair: hal. 43 - 46]

Dan asal dalam hal ini apa yang datang dalam Kitab Allah Ta'ala setelah penyebutan makanan yang diharamkan di mana dikecualikan kondisi darurat dan kelaparan yang sangat (al-makhmashah), yang demikian itu dalam empat tempat dari Al-Qur'an Al-Karim dua tempat berada di dalam Surah Makkiyah: al-An'am dan an-Nahl, dan dua yang lain berada di dalam Surah Madaniyah: al-Baqarah dan al-Ma'idah.

Dan aku mencukupkan di sini dengan menyebutkan dua teks Madaniyah dengan status keberadaan keduanya sebagai akhir dari apa yang diturunkan:

Allah Ta'ala berfirman dalam Surah al-Baqarah:

﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُلُوا مِن طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَاشْكُرُوا لِلَّهِ إِن كُنتُمْ إِيَّاهُ تَعْبُدُونَ إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾

"Wahai orang-orang yang beriman! Makanlah dari rezeki yang baik yang Kami berikan kepadamu dan bersyukurlah kepada Allah, jika kamu hanya menyembah kepada-Nya. Sesungguhnya Dia hanya mengharamkan atasmu bangkai, darah, daging babi, dan (daging hewan) yang disembelih dengan (menyebut nama) selain Allah. Tetapi barang siapa terpaksa (memakannya) bukan karena menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya. Sungguh, Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun." [Al-Baqarah: 172 - 173]

Maka Dia membolehkan makan dari rezeki yang baik yang Allah rezekikan, dan memerintahkan dengan syukur atasnya, kemudian menyebutkan kemahraman terbatas dalam yang empat itu: bangkai, darah, daging babi, dan apa yang disembelih untuk selain Allah dengannya, kemudian mengecualikan kondisi terpaksa ( اضطرار ), maka membolehkan bagi orang yang terpaksa apa yang diharamkan atas selainnya, dengan syarat keberadaannya bukan karena menginginkannya ( غير باغ ) dan tidak pula melampaui batas ( ولا عاد ).

Dan dalam Surah al-Ma'idah Allah Ta'ala berfirman:

﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّيَةُ وَالنَّطِيحَةُ وَمَا أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَن تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِكُمْ فِسْقٌ الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن دِينِكُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لِّإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾

"Diharamkan bagimu (memakan) bangkai, darah, daging babi, dan (daging hewan) yang disembelih bukan atas nama Allah, yang tercekik, yang dipukul, yang jatuh, yang ditanduk, dan yang diterkam binatang buas, kecuali yang sempat kamu sembelih. Dan (diharamkan pula) yang disembelih untuk berhala. Dan (diharamkan) mengundi nasib dengan anak panah, (karena) itu suatu perbuatan fasik. Pada hari ini orang-orang kafir telah putus asa untuk (mengalahkan) agamamu, sebab itu janganlah kamu takut kepada mereka, tetapi takutlah kepada-Ku. Pada hari ini telah Aku sempurnakan agamamu untukmu, dan telah Aku cukupkan nikmat-Ku kepadamu, dan telah Aku ridai Islam itu menjadi agamamu. Tetapi barang siapa terpaksa karena lapar, bukan karena ingin berbuat dosa, maka sungguh, Allah Maha Pengampun, Maha Penyantun." [Al-Ma'idah: 3]

Dan ayat di sini merupakan ketetapan dan penguatan bagi ayat al-Baqarah, meskipun di dalamnya terdapat detail bagi sebagian jenis bangkai dari yang tercekik, yang dipukul, dan selain keduanya, dan firman-Nya dalam ayat ini: ﴿غَيْرَ مُتَجَانِفٍ﴾ laksana firman-Nya di sana: غير باغ ولا عاد yaitu bahwasanya ia melakukan apa yang ia lakukan di bawah tekanan darurat dan pemaksaannya, tidak ada keinginan dalam dosa, dan tidak pula pencarian bagi syahwat, dan tidak pula permusuhan atas seorang pun, sebagaimana tidak melampaui kadar darurat.

Inilah apa yang menjadikan para pakar fikih membatasi kebolehan dalam kondisi terpaksa dengan kadar darurat, tidak lebih.

Kondisi Ikrah (Pemaksaan):

Dan termasuk dari kondisi-kondisi darurat yang membolehkan bagi manusia apa yang tidak boleh dalam kondisi biasa: kondisi ikrah (pemaksaan), maka orang yang dipaksa atas suatu urusan dengan pemaksaan yang mendesak tidak ada dosa atasnya jika ia melakukannya, dan kalaupun keberadaan urusan tersebut adalah kekufuran, yang ia merupakan kriminal terbesar dalam pandangan Islam, maka kita menemukan Al-Qur'an Al-Karim mengecualikan kondisi ikrah lalu berfirman:

﴿إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْكَاذِبُونَ مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ﴾

"Sesungguhnya yang mengada-adakan kebohongan, hanyalah orang-orang yang tidak beriman kepada ayat-ayat Allah; dan mereka itulah pembohong. Barang siapa kafir kepada Allah setelah dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa (menyatakan kekafiran) padahal hatinya tetap tenang dalam beriman." [An-Nahl: 105 - 106]

Dan di dalam hadits:

إن الله وضع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه

Artinya:

"Sesungguhnya Allah menggugurkan dari umatku kesalahan, kelupaan, dan apa yang mereka dipaksa atasnya." [Diriwayatkan oleh Ibnu Majah dari Ibnu Abbas dengan sanad yang lemah atas apa yang dikatakannya oleh az-Zaila'i, dan didebat, dan as-Suyuthi berkata dalam al-Asybah: bahwasanya ia hasan, dan beliau berkata di tempat yang lain: baginya terdapat saksi-saksi penguat yang menghukumi baginya dengan keshahihan, yaitu ia adalah hasan li dzatihi shahih li ghairihi, dan al-Munawi berkata dalam al-Taysir Syarh al-Jami' al-Shaghir jilid 1 hal. 263: hadits yang agung yang sepantasnya untuk dianggap sebagai setengah Islam]

Dan dari sini para pakar fikih menaruh perhatian dengan topik ikrah dan penjelasan batasan-batasannya serta syarat-syaratnya dan dampaknya, maka jadilah baginya dalam fikih sebuah bab atau kitab khusus. [Lihat: al-Ikhtiyar dalam fikih Hanafiyah jilid 2 hal. 104 Kitab al-Ikrah, dan sungguh ia mendefinisikannya bahwasanya ia adalah pemaksaan atas apa yang dibenci oleh manusia secara tabiat atau syarak, maka ia maju atasnya bersama ketiadaan rida, demi menolak apa yang ia lebih berat darinya dan dianggap di dalamnya: kemampuan orang yang memaksa atas pengikutan apa yang ia ancam dengannya dan ketakutan orang yang dipaksa secara segera, dan penahanannya dari perbuatan sebelum ikrah demi hak dirinya, atau demi hak manusia, atau demi hak syarak, dan keberadaan apa yang dipaksa dengannya berupa jiwa atau anggota badan, atau yang mewajibkan dari apa yang sirna dengannya rida laksana penjara dan pukulan, dan hukum-hukumnya berbeda dengan perbedaan perkara-perkara ini, maka sekali waktu mengharuskannya maju atas apa yang ia dipaksa atasnya, dan sekali waktu dibolehkan baginya, dan sekali waktu diberikan rukhshah, dan sekali waktu diharamkan.. dan detail di sana maka hendaklah diperiksa: hal. 104 - 108]

Kondisi Kelemahan dan Ketidakmampuan:

Dan termasuk dari kondisi darurat yang dikecualikan dari kaidah-kaidah umum kondisi kelemahan dan ketidakmampuan yang menimpa individu muslim, atau jamaah muslimah, maka menjadikan orang muslim mengambil selain kaum muslimin sebagai kekasih, menampakkan kepada mereka kasih sayang, dan menampakkan kepada mereka loyalitas dan pembelaan, tidak ada kekaguman dengan agama mereka dan tidak pula pengkhianatan untuk agamanya dan umatnya, namun karena khawatir atas dirinya dari pemaksaan mereka, dan perlindungan dari keburukan mereka, dan dalam hal ini datang firman-Nya Ta'ala:

﴿لَا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ إِلَّا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً﴾

"Janganlah orang-orang mukmin mengambil orang-orang kafir menjadi penolong dengan meninggalkan orang-orang mukmin. Barang siapa berbuat demikian, niscaya lepaslah ia dari pertolongan Allah, kecuali karena (siasat) menjaga diri dari sesuatu yang kamu takuti dari mereka." [Ali 'Imran: 28]

Maka meskipun ancaman yang keras ini dalam ayat ini: ﴿وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْءٍ﴾, dan meskipun ancaman dalam ayat-ayat yang lain laksana: ﴿وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾, [Al-Ma'idah: 51] ﴿لَّا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءَهُمْ أَوْ أَبْنَاءَهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ﴾ [Al-Mujadilah: 22] ... hingga selain itu dari ayat-ayat yang banyak lagi melimpah, sungguh dikecualikan kondisi kelemahan yang di dalamnya orang muslim melindungi keburukan musuh-musuhnya dengan menampakkan loyalitas.

Darurat Jamaah dan Keselamatan Eksistensinya:

Dan sebagaimana syariat menganggap darurat-darurat individu, maka membolehkan karena sebabnya bagi mereka banyak dari yang dilarang seraya diukur dengan kadar daruratnya, ia menganggap demikian pula darurat-darurat umat, dan apa yang dituntut oleh keselamatannya serta pemeliharaan atas eksistensinya dan kedaulatannya.

Yang demikian itu laksana darurat perang dipaksakan atas umat, maka boleh baginya apa yang tidak boleh dalam kondisi biasa, sebagaimana dilakukan oleh Nabi ﷺ dan para sahabatnya dalam pengepungan yahudi Bani Nadhir berupa pemotongan pohon kurma mereka dan pembakarannya, hingga memaksa mereka atas penyerahan diri dengan kerugian paling minim yang mungkin. Dan ketika yahudi mencoba untuk mengeksploitasi tindakan Nabawi ini dan menganggapnya sebagai jenis dari kerusakan yang sekian lama dilarang darinya oleh Nabi ﷺ dan mencela atas orang yang melakukannya, turunlah Al-Qur'an menjelaskan mbrerw-مبررات (justifikasi) perilaku ini lalu berfirman seraya mengkhitabi Nabi ﷺ dan kaum muslimin bersamanya:

﴿مَا قَطَعْتُم مِّن لِّينَةٍ (أي نخلة) أَوْ تَرَكْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيُخْزِيَ الْفَاسِقِينَ﴾

"Apa yang kamu tebang dari pohon kurma atau yang kamu biarkan tumbuh berdiri di atas pokoknya, maka (itu) adalah dengan izin Allah; dan karena Dia hendak memberikan kehinaan kepada orang-orang fasik." [Al-Hasyar: 5]

Bahkan sesungguhnya para pakar fikih berkata: "Kalau seandainya para musuh menjadikan perisai hidup (tatarrus) dengan sebagian kaum muslimin, laksana keberadaan mereka sebagai tawanan di sisi mereka atau sejenis itu, dan mereka menjadikannya di hadapan pasukan muslim, agar mereka berlindung dengannya, dan dahulu dalam meninggalkan orang-orang kafir ini terdapat bahaya yang mengancam eksistensi jamaah muslimah, boleh bagi kaum muslimin untuk memanah para penjajah ini meskipun membunuh kaum muslimin yang berada bersama mereka, padahal mereka adalah orang-orang yang maksum darahnya tidak ada dosa bagi mereka, namun darurat pembelaan dari umat seluruhnya menuntut pengorbanan dengan para individu ini karena khawatir pencabutan akar Islam dan keluhuran kekufuran, dan pahala para individu ini berada di sisi Allah." [Lihat: al-Mustashfa karya Imam al-Ghazali jilid 1 hal. 294 - 295]

Karena itulah, Imam al-Ghazali menolak pengingkaran orang yang berkata dalam bentuk ini: "Ini adalah penumpahan darah yang maksum lagi diharamkan!" Bahwasanya ia dikontradiksikan, karena sesungguhnya dalam menahan diri darinya terdapat penghalalan darah yang maksum yang tidak ada batasan baginya, dan kita mengetahui bahwasanya syarak mengutamakan yang kulliy (kolektif) atas yang juz'iy (parsial), karena sesungguhnya menjaga ahli Islam dari pemusnahan orang-orang kafir adalah lebih penting dalam maksud syarak dari menjaga darah satu orang muslim, maka ini adalah perkara yang diputus dengannya dari maksud syarak. [Sumber yang sama: jilid 1 hal. 303]

Dan permisalan hal itu apabila kondisi perang menuntut pembebanan pajak atas orang-orang yang mampu dan ahli kemudahan untuk mendanai jihad, dan memasok pasukan, serta mempersiapkan benteng, dan sejenis itu dari kebutuhan-kebutuhan perang, karena sesungguhnya syarak mendukung hal itu dan mewajibkannya, sebagaimana dinaskan atas hal itu oleh para pakar fikih, meskipun banyak dari mereka dalam kondisi biasa tidak menuntut manusia dengan suatu hak dalam harta selain zakat, dan al-Ghazali mendasarkan dalil untuk hal itu dengan sabdanya: "Karena kami mengetahui bahwasanya apabila berkontradiksi dua keburukan atau dua bahaya, dimaksudkan oleh syarak penolakan bahaya yang paling berat di antara dua bahaya dan keburukan yang paling agung di antara dua keburukan, dan apa yang ditunaikannya oleh masing-masing dari mereka yaitu para mukalaf dengan pajak tambahan adalah sedikit jika dinisbatkan kepada apa yang ia pertaruhkan dengannya dari dirinya dan hartanya kalau sekiranya kosong wilayah Islam (yaitu negerinya) dari pemilik kekuatan yang menjaga keteraturan urusan, dan memutus materi keburukan." [al-Mustashfa karya Imam al-Ghazali: jilid 1 hal. 303 - 304, dan lihat al-I'tisham karya asy-Syathibi jilid 2 hal. 121 - 122 cetakan Syarikat al-I'lanat asy-Syarqiyah]

Dan permisalan hal itu melepaskan para tawanan kaum muslimin dan menyelamatkan mereka dari kehinaan tawanan orang-orang kafir, seberapa pun besarnya hal itu memakan dari harta-harta. Imam Malik berkata: "Wajib atas seluruh kaum muslimin menebus para tawanan mereka meskipun hal itu menghabiskan harta-harta mereka." [Ahkam al-Qur'an karya Al-Qadhi Abu Bakar bin al-Arabi hal. 59 - 60]

Hal ini, karena kehormatan para tawanan ini termasuk dari kehormatan umat Islam, dan kehormatan umat berada di atas kemahraman khusus bagi harta-harta para individu.

FAKTOR KELIMA: PERUBAHAN FATWA KARENA PERUBAHAN ZAMAN, TEMPAT, KEADAAN, DAN ADAT ISTIADAT

Akhirnya, tibalah giliran pembahasan faktor kelima sebagai penyempurna sekaligus aplikasi bagi faktor-faktor sebelumnya. Melalui penelusuran (istiqra') terhadap teks-teks dalil, telah diketahui secara pasti bahwa hukum-hukum syariat diturunkan demi mewujudkan kemaslahatan para hamba, menegakkan keadilan di antara mereka, serta menghilangkan kezaliman dan kerusakan dari mereka. Hal inilah yang wajib diperhatikan ketika menafsirkan teks-teks dalil dan menerapkan hukum. Seorang fikih tidak boleh bersikap kaku pada satu pandangan saja secara terus-menerus, lalu menjadikannya sebagai pegangan dalam berfatwa, mengajar, menyusun kitab, atau merumuskan undang-undang, padahal zaman, tempat, urf (adat kebiasaan), dan keadaan telah berubah. Sebaliknya, ia harus senantiasa memperhatikan maksud-maksud syariat yang menyeluruh (maqashid asy-syari'ah al-kulliyah) dan tujuan utamanya yang umum ketika menetapkan hukum pada masalah-masalah cabang yang bersifat khusus.

Pandangan Ibnu al-Qayyim tentang Perubahan Fatwa:

Oleh karena itu, para ulama peneliti (muhaqqiqun) seperti Al-Allamah Ibnu al-Qayyim dan selainnya menegaskan: "Bahwa fatwa dapat berubah dan berbeda-beda seiring dengan perubahan dan perbedaan zaman, tempat, keadaan, kebiasaan ('awaid), serta niat." Imam Ibnu al-Qayyim telah mengkhususkan satu bab yang sangat menarik mengenai hal tersebut dalam kitabnya, I'lam al-Muwaqqi'in. Pada bagian mukadimah bab ini, beliau menyampaikan sebuah untaian kalimat yang kemudian menjadi menara petunjuk bagi generasi setelahnya:

"Ini adalah bab yang sangat besar manfaatnya. Akibat ketidaktahuan terhadap bab ini, telah terjadi kekeliruan yang besar terhadap syariat, yang menimbulkan kesempitan, kepayahan, dan pembebanan kewajiban yang tidak ada jalan untuk melaksanakannya. Padahal diketahui bahwa syariat yang agung ini—yang berada pada tingkatan kemaslahatan tertinggi—tidak mungkin membawa hal demikian. Sebab, bangunan dan fondasi syariat tegak di atas hikmah-hikmah dan kemaslahatan para hamba, baik dalam urusan kehidupan dunia maupun akhirat. Syariat itu seluruhnya adalah keadilan, seluruhnya adalah rahmat, seluruhnya adalah maslahat, dan seluruhnya adalah hikmah...

Maka dari itu, setiap masalah yang keluar dari keadilan menuju kezaliman, dari rahmat menuju sebaliknya, dari kemaslahatan menuju kerusakan, dan dari hikmah menuju kesia-siaan, maka masalah itu sama sekali bukan bagian dari syariat, meskipun dimasukkan ke dalamnya melalui jalan takwil (penafsiran)."

"Sebab, syariat adalah keadilan Allah di antara para hamba-Nya, rahmat-Nya di tengah makhluk-Nya, naungan-Nya di bumi-Nya, serta hikmah-Nya yang menunjukkan keberadaan-Nya dan kebenaran Rasul-Nya ﷺ dengan sejelas-jelas dan sejujur-jujurnya dalil. Syariat adalah cahaya-Nya yang dengannya orang-orang yang melihat dapat memandang, petunjuk-Nya yang dengannya orang-orang yang mencari hidayah dapat terbimbing, kesembuhan-Nya yang dengannya segala penyakit dapat diobati, serta jalan-Nya yang lurus yang barangsiapa istikamah di atasnya, niscaya ia telah istikamah di atas jalan yang rata." [Catatan Kaki 1]

Hukum-Hukum yang Tetap dan Hukum-Hukum yang Berubah:

Hal ini bukan berarti bahwa seluruh hukum syariat dapat menerima perubahan fatwa seiring perubahan zaman, tempat, dan urf. Di antara hukum syariat, terdapat hukum-hukum yang bersifat tetap, umum, dan abadi, yang tidak memiliki ruang untuk mengalami perubahan maupun perbedaan, bagaimanapun roda zaman berputar serta bagaimanapun kondisi dan keadaan berubah.

[Catatan Kaki 1] I'lam al-Muwaqqi'in, Juz 3, hlm. 14–15.

Mengenai hal ini, Ibnu al-Qayyim sendiri menyatakan di dalam kitabnya, Ighasath al-Lahfan [Catatan Kaki 1]:

"Hukum itu ada dua macam: Macam pertama adalah hukum yang tidak mengalami perubahan dari satu keadaan asal yang melandasinya; tidak berubah karena perubahan zaman, tidak karena tempat, dan tidak pula karena ijtihad para imam. Contohnya seperti kewajiban perkara-perkara yang wajib, keharaman perkara-perkara yang haram, hukuman-hukuman (hudud) yang telah ditetapkan oleh syariat atas tindakan kriminal, dan yang sejenisnya. Maka, kelompok ini tidak dapat dimasuki oleh perubahan maupun ijtihad yang menyelisihi apa yang telah digariskan.

Macam kedua: Hukum yang dapat berubah sesuai dengan tuntutan kemaslahatan yang mengitarinya; baik karena faktor zaman, tempat, maupun keadaan. Contohnya seperti kadar hukuman takzir, jenis-jenisnya, serta sifat-sifatnya. Sesungguhnya syariat membedakan jenis hukuman tersebut sesuai dengan kemaslahatannya." Setelah Ibnu al-Qayyim menyebutkan sederet contoh serta peristiwa nyata yang menunjukkan hal tersebut, beliau berkata: "Ini adalah bab yang sangat luas, yang sering kali mencampuradukkan bagi kebanyakan manusia antara hukum-hukum tetap yang mengikat lagi tidak berubah, dengan hukum-hukum takzir yang keberadaan maupun ketiadaannya mengikuti kemaslahatan."

Prinsip yang ditegaskan oleh sang peneliti, Ibnu al-Qayyim, dengan sangat kuat dan jelas ini, juga ditegaskan dalam bentuk tertentu oleh para ulama peneliti di dalam mazhab-mazhab yang lain. Misalnya seperti Imam Al-Qarafi Al-Maliki di dalam kitabnya, Al-Ihkam dan kitabnya, Al-Furuq. Demikian pula oleh Al-Allamah Al-Hanafi Ibnu Abidin di dalam risalahnya, Nasyr al-'Urf fi Bina' Ba'dh al-Ahkam 'ala al-'Urf, sebagaimana telah kami jelaskan hal tersebut di dalam kitab kami, Syari'at al-Islam [Catatan Kaki 2].

Apakah Perubahan Fatwa Memiliki Dalil dari Al-Qur'an?

Kaidah yang mulia ini, yang menetapkan bahwa fatwa dapat berubah seiring perubahan zaman, tempat, keadaan, niat, dan kebiasaan: Apakah kita dapat menemukan asal (ashl) serta dalil landasannya dari Al-Qur'an dan Sunah?

Adapun dari Sunah, Ibnu al-Qayyim telah menyebutkan beberapa contoh darinya, serta dari perkataan dan perbuatan para sahabat, yang akan kami rincikan penjelasannya kemudian.

Sementara dari Al-Qur'an, Ibnu al-Qayyim رحمه الله tidak mencoba untuk berdalil dengannya, dan aku pun belum melihat seorang pun selain beliau yang mencoba berdalil dengannya untuk masalah ini.

[Catatan Kaki 1] Juz 1, hlm. 346–349, dengan catatan kaki dari Syekh Muhammad Hamid al-Fiqi رحمه الله.

[Catatan Kaki 2] Lihat kitab kami: Syari'at al-Islam Shalihah li at-Tathbiq fi Kulli Zaman wa Makan (Syariat Islam Layak Diaplikasikan di Setiap Zaman dan Tempat).

Namun, tampak jelas bagiku bahwa barangsiapa yang mencermati dengan teliti isi kitab Allah, ia akan menemukan asal bagi kaidah penting ini. Hal itu terdapat pada sejumlah ayat yang oleh banyak ahli tafsir disebut sebagai ayat yang mansukh (yang dihapus hukumnya) dan nasikh (yang menghapus hukumnya).

Akan tetapi, penelitian yang mendalam menunjukkan bahwa ayat-ayat tersebut sebenarnya bukanlah mansukh ataupun nasikh. Melainkan, masing-masing ayat memiliki ruang tersendiri untuk diamalkan. Boleh jadi salah satu ayat mewakili sisi azimah (hukum asal yang berat), sementara ayat lainnya mewakili sisi rukhshah (keringanan). Atau, salah satunya berfungsi untuk memberikan kepastian dan kewajiban, sedangkan yang lain berfungsi sebagai anjuran dan sunah. Atau, salah satu ayat berlaku pada saat kondisi lemah, sedangkan ayat lainnya berlaku pada saat kondisi kuat, demikian seterusnya.

Kami berikan contoh untuk hal tersebut adalah firman Allah Ta'ala dalam Surah Al-Anfal:

﴿يَـٰأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ حَرِّضِ ٱلْمُؤْمِنِينَ عَلَى ٱلْقِتَالِ ۚ إِن يَكُن مِّنكُمْ عِشْرُونَ صَـٰبِرُونَ يَغْلِبُوا۟ مِائَتَيْنِ ۚ وَإِن يَكُن مِّنكُم مِّائَةٌ يَغْلِبُوٓا۟ أَلْفًا مِّنَ ٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا يَفْقَهُونَ﴾

"Wahai Nabi (Muhammad), kobarkanlah semangat para mukmin untuk berperang. Jika ada dua puluh orang yang sabar di antaramu, niscaya mereka dapat mengalahkan dua ratus orang (musuh). Dan jika ada seratus orang (yang sabar) di antaramu, niscaya mereka dapat mengalahkan seratus orang kafir, karena orang-orang kafir itu adalah kaum yang tidak mengerti."

Kemudian Allah berfirman setelahnya:

﴿ٱلْـَٔـٰنَ خَفَّفَ ٱللَّهُ عَنكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا ۚ فَإِن يَكُن مِّنكُم مِّائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا۟ مِائَتَيْنِ ۚ وَإِن يَكُن مِّنكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوٓا۟ أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ ٱللَّهِ ۗ وَٱللَّهُ مَعَ ٱلصَّـٰبِرِينَ﴾

"Sekarang Allah telah meringankan kamu karena Dia mengetahui bahwa pada dirimu ada kelemahan. Maka jika di antaramu ada seratus orang yang sabar, niscaya mereka dapat mengalahkan dua ratus orang; dan jika di antaramu ada seratus orang (yang sabar), niscaya mereka dapat mengalahkan dua ribu orang dengan izin Allah. Allah beserta orang-orang yang sabar."

Maknanya, sebagaimana dikemukakan oleh penulis Tafsir Al-Manar [Catatan Kaki 3]: "Sesungguhnya kondisi paling minimal bagi kaum mukmin saat menghadapi orang-orang kafir dalam peperangan adalah perbandingan seratus orang melawan dua ratus orang musuh, dan seribu orang melawan dua ribu orang musuh. Sesungguhnya kondisi ini merupakan rukhshah (keringanan) pada saat keadaan lemah, sebagaimana dialami kaum mukmin pada masa turunnya ayat-ayat ini, yaitu pada saat Perang Badar. Ketika itu, mereka tidak memiliki persediaan makanan yang mencukupi, tidak memiliki kuda melainkan hanya satu atau dua ekor saja, dan mereka pun keluar dengan tujuan awal untuk menghadang kafilah dagang, bukan dalam keadaan bersiap untuk perang. Kendati demikian, jumlah mereka kurang dari sepertiga jumlah kaum musyrik yang memiliki kesiapan perlengkapan dan persenjataan yang sempurna.

Ketika kekuatan kaum mukmin telah sempurna, sebagaimana yang diperintahkan Allah Ta'ala kepada mereka untuk berada dalam kondisi azimah, mereka mampu berperang melawan musuh yang jumlahnya sepuluh kali lipat dari mereka atau lebih, dan mereka pun berhasil meraih kemenangan atas mereka. Bukankah penaklukan wilayah Romawi, Persia, dan selainnya tidak akan terwujud bagi mereka melainkan dengan modal kekuatan tersebut? Teladan pertama dalam urusan ini adalah para sahabat Rasulullah ﷺ pada masa beliau hidup dan masa setelahnya."

[Catatan Kaki 3] Tafsir Al-Manar, Juz 10, hlm. 90.

Sebagian ahli tafsir berpandangan bahwa ayat azimah dari kedua ayat ini telah dihapus hukumnya (mansukh) oleh ayat rukhshah yang ada setelahnya, dengan dalil adanya pernyataan keringanan yang tegas di dalamnya: ﴿ٱلْـَٔـٰنَ خَفَّفَ ٱللَّلهُ عَنكُمْ﴾ (Sekarang Allah telah meringankan kamu). Namun, keberadaan rukhshah tidaklah membatalkan azimah, terlebih lagi hal itu di sini dikaitkan dengan alasan ('illat) adanya kelemahan. Penghapusan (nasakh) suatu perkara tidaklah terjadi secara beriringan dengan perintah, dan tidak pula terjadi sebelum adanya kesempatan untuk mengamalkannya. Pendapat yang kuat menunjukkan bahwa kedua ayat tersebut turun secara bersamaan.

Imam Al-Bukhari meriwayatkan dari Ibnu Abbas رضي الله عنه, beliau berkata: "Ketika turun ayat: 'Jika ada dua puluh orang yang sabar di antaramu, niscaya mereka dapat mengalahkan dua ratus orang...', hal itu terasa berat bagi kaum muslimin, karena mereka diwajibkan untuk tidak lari dari kepungan sepuluh kali lipat musuh. Maka datanglah keringanan, lalu Allah berfirman: 'Sekarang Allah telah meringankan kamu karena Dia mengetahui bahwa pada dirimu ada kelemahan. Maka jika di antaramu ada seratus orang yang sabar, niscaya mereka dapat mengalahkan dua ratus orang...' hingga akhir hadits."

Riwayat ini tidak menunjukkan adanya nasakh secara istilah ushul fikih sebagaimana disangka oleh sebagian orang—yaitu pembatalan hukum yang dikandung oleh ayat pertama dan berhentinya pengamalan hukum tersebut untuk selama-lamanya. Sebab, telah jelas bahwa ayat pertama adalah azimah atau hukum yang terikat dengan kondisi kuat, sedangkan ayat kedua adalah rukhshah yang terikat dengan kondisi lemah.

Makna dari hal ini adalah bahwa ayat kedua mensyariatkan hukum untuk suatu kondisi tertentu yang berbeda dengan kondisi yang melandasi turunnya ayat pertama. Inilah yang menjadi landasan bagi prinsip perubahan fatwa karena perubahan keadaan.

Contoh yang serupa dengan hal tersebut adalah ayat-ayat tentang perintah bersabar, berlapang dada, memaafkan, dan berpaling dari kaum musyrik, serta ayat sejenisnya yang menurut banyak ahli tafsir telah di-mansukh oleh ayat saif (ayat perintah perang). Padahal yang benar adalah: ayat-ayat tersebut memiliki waktu dan ruang penerapannya sendiri, begitu pula dengan ayat saif yang memiliki waktu dan ruang penerapannya tersendiri. Oleh karena itu, Imam As-Suyuthi memasukkan ayat-ayat ini ke dalam kategori al-munsa' (hukum yang ditunda penerapannya), bukan ke dalam kategori al-mansukh (hukum yang dihapus).

Imam As-Suyuthi berkata dalam kitabnya, Al-Itqan, pada pembahasan macam ke-42 dari ilmu-ilmu Al-Qah'an, yaitu pembahasan mengenai nasikh dan mansukh: "Nasakh itu ada beberapa macam..." beliau menyebutkan macam pertama dan kedua, lalu berkata: "Macam ketiga: Perintah yang diwajibkan karena adanya suatu sebab, kemudian sebab tersebut hilang. Seperti halnya perintah untuk bersabar dan berlapang dada saat kondisi kaum muslimin masih lemah dan berjumlah sedikit di hadapan musuh yang memerangi mereka, kemudian ketentuan ini dianggap di-mansukh dengan kewajiban berperang."

Beliau melanjutkan: "Hal ini pada hakikatnya bukanlah nasakh, melainkan termasuk bagian dari al-munsa' sebagaimana firman Allah Ta'ala: ﴿أَوْ نُنسِهَا﴾ (atau Kami jadikannya terlupa) [Catatan Kaki 1]. Yang dimaksud dengan al-munsa' adalah penundaan perintah berperang sampai kaum muslimin memiliki kekuatan. Sedangkan dalam kondisi lemah, hukum yang berlaku adalah kewajiban bersabar atas gangguan musuh."

Beliau memaparkan: "Dengan penjelasan ini, melemahlah anggapan yang sering kali didengungkan oleh banyak orang bahwa ayat-ayat mengenai hal tersebut telah di-mansukh oleh ayat saif. Perkaranya tidaklah demikian, melainkan ayat tersebut termasuk ke dalam kategori al-munsa', dalam arti: Setiap perintah yang turun wajib ditaati pada suatu waktu tertentu karena adanya illat (sebab hukum) yang menuntut berlakunya hukum tersebut. Namun hukum itu akan berpindah menuju hukum yang lain seiring berpindahnya illat tersebut, dan ini bukanlah nasakh. Sesungguhnya yang dinamakan nasakh adalah pembatalan hukum secara total sehingga hukum tersebut tidak boleh lagi diamalkan." [Catatan Kaki 2]

Asal Perubahan Fatwa dari Sunah:

Bagi siapa saja yang mencermati Sunah Nabawiyah, ia akan menemukan bahwa kaidah perubahan fatwa ini memiliki asal darinya serta memiliki dalil penjelas pada lebih dari satu bukti dan contoh kasus. Al-Hafizh Ibnu Hajar telah mengingatkan hal tersebut dalam kitab Talkhis al-Habir [Catatan Kaki 1] dengan mengisyaratkan sebuah hadits yang diriwayatkan oleh Abu Dawud dari Abu Hurairah: "Bahwa ada seorang laki-laki yang bertanya kepada Nabi tentang mencium istri bagi orang yang sedang berpuasa, lalu beliau memberikan keringanan (rukhshah) kepadanya. Kemudian datang orang lain bertanya hal yang sama, namun beliau melarangnya. Ternyata orang yang diberikan rukhshah adalah seorang yang sudah tua renta, sedangkan orang yang dilarang adalah seorang pemuda."

Hadits ini berstatus lemah sanadnya (dha'if), sehingga tidak dapat dijadikan sandaran utama untuk mengukuhkan kaidah yang penting ini. Hanya saja, hadits ini memiliki riwayat penguat (syahid) yang mengokohkannya, yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad dalam Musnad-nya dari hadits Abdullah bin Amr bin al-Ash, ia berkata: "Kami pernah berada di sisi Nabi ﷺ, lalu datang seorang pemuda dan bertanya: 'Wahai Rasulullah, bolehkah aku mencium istriku sedangkan aku sedang berpuasa?' Beliau menjawab: 'Tidak.' Kemudian datang seorang yang sudah tua renta dan bertanya: 'Wahai Rasulullah, bolehkah aku mencium istriku sedangkan aku sedang berpuasa?' Beliau menjawab: 'Ya.' Maka sebagian dari kami saling memandang satu sama lain, lalu Rasulullah ﷺ bersabda: 'Aku tahu mengapa kalian saling memandang. Sesungguhnya orang yang tua renta itu dapat menahan syahwat dirinya.'" [Catatan Kaki 2]

[Catatan Kaki 1] Surah Al-Baqarah: 106.

[Catatan Kaki 2] Al-Itqan, Juz 2, hlm. 21, cetakan Al-Halabi.

Meskipun demikian, pendalilan bagi kaidah yang mulia ini tidak hanya bergantung pada hadits ini atau hadits itu saja. Sebab, di sana masih banyak hadits-hadits shahih yang dapat dijadikan sebagai landasan dalil, contohnya seperti hadits Salamah bin al-Akwa' yang terdapat dalam riwayat Al-Bukhari dan selainnya. Ia berkata: Nabi ﷺ bersabda: "Barangsiapa di antara kalian yang menyembelih hewan kurban, maka janganlah ada sisa sedikit pun dari daging kurban tersebut di dalam rumahnya setelah lewat hari ketiga."

Ketika tiba tahun berikutnya, para sahabat bertanya: "Wahai Rasulullah, apakah kami harus melakukan apa yang telah kami lakukan pada tahun yang lalu?" Beliau menjawab: "Makanlah, berikanlah makan kepada orang lain, dan simpanlah. Sesungguhnya pada tahun yang lalu manusia sedang ditimpa kesulitan (yaitu masa paceklik dan krisis), maka aku ingin agar kalian membantu mereka melaluinya."

Dalam sebagian redaksi hadits disebutkan: "Sesungguhnya aku melarang kalian hanyalah karena faktor daffah yang datang berkunjung," yang dimaksud adalah sekelompok kaum yang berdatangan menuju Madinah dari wilayah luar karena kelaparan.

[Catatan Kaki 1] Juz 4, hlm. 187, dengan catatan dari Al-Sayyid Abdullah Hasyim al-Yamani.

[Catatan Kaki 2] Hadits nomor 7054. Syekh Ahmad Syakir رحمه الله berkata: Sanadnya shahih, meskipun di dalamnya terdapat Ibnu Lahi'ah, namun Syekh telah mendudukkannya sebagai perawi tsiqah dalam maqam seperti ini.

Makna dari hal ini adalah bahwa Nabi ﷺ melarang penyimpanan daging kurban melebihi tiga hari pada suatu kondisi tertentu dan disebabkan adanya sebab yang datang tiba-tiba ('illat thari'ah). Sebab tersebut yaitu adanya para tamu kelaparan yang berdatangan ke kota Madinah pada momen hari raya yang baik ini. Maka wajib menyediakan bagi mereka apa yang menjadi hak kemuliaan jamuan serta kelapangan ukhuwah dari daging-daging kurban. Tatkala kondisi darurat yang temporal ini telah usai dan sebab yang datang tiba-tiba ini telah hilang, maka hilang pulalah hukum yang difatwakan oleh Rasulullah yang tadinya mengikuti keberadaan sebab tersebut. Sesungguhnya hukum itu berputar bersama sebabnya (al-ma'lul yaduru ma'a 'illatihi), baik dalam keberadaannya maupun ketiadaannya. Nabi yang mulia pun mengubah fatwanya dari yang semula melarang menjadi membolehkan. Oleh karena itu, beliau menegaskan di dalam hadits-haditsnya tentang kebolehan menyimpan setelah masa itu dengan bersabda: "Dahulu aku melarang kalian menyimpan daging kurban, sekarang makanlah, berikanlah makan kepada orang lain, dan simpanlah," sebagaimana tercantum dalam kitab Shahih.

Inilah contoh nyata bagi perubahan fatwa seiring dengan perubahan keadaan.

Kebanyakan ulama fikih memandang bahwa kebolehan ini berstatus menghapus (nasakh) larangan yang terdahulu, dan mereka menyebutkan hadits ini sebagai salah satu contoh dari contoh-contoh nasakh, seperti halnya hadits: "Dahulu aku melarang kalian berziarah kubur, ketahuilah, sekarang berziarah kuburlah."

Namun penelitian yang mendalam menunjukkan bahwa hal ini bukan termasuk bab nasakh, melainkan termasuk bab hilangnya suatu hukum karena hilangnya sebab hukum tersebut. Sebagaimana hal ini telah diisyaratkan oleh Imam Asy-Syafi'i رضي الله عنه pada akhir pembahasan 'Illat-'Illat Hadits di dalam kitabnya, Al-Risalah, di mana beliau mengaitkan larangan menyimpan daging dengan keberadaan kaum tamu yang kelaparan (daffah).

Hal tersebut diperjelas oleh Imam Al-Qurtubi dalam kitab tafsirnya, seraya menolak bahwa kasus ini dikategorikan sebagai nasakh, beliau berkata:

"Melainkan ia adalah hukum yang terangkat karena terangkatnya sebab hukum tersebut, bukan karena ia telah di-mansukh. Terdapat perbedaan antara terangkatnya suatu hukum karena nasakh dengan terangkatnya hukum karena terangkatnya sebabnya. Hukum yang terangkat karena nasakh tidak boleh digunakan sebagai ketetapan hukum untuk selama-lamanya. Sedangkan hukum yang terangkat karena terangkatnya sebab hukumnya, ia akan kembali berlaku seiring dengan kembali berlakunya sebab tersebut. Maka sekiranya ada orang-orang yang membutuhkan mendatangi penduduk suatu negeri pada masa kurban, sementara penduduk negeri tersebut tidak memiliki kelapangan harta untuk menutup kebutuhan pangan mereka melainkan dari hewan-hewan kurban, niscaya menjadi kewajiban atas penduduk negeri tersebut untuk tidak menyimpan daging kurban melebihi tiga hari, sebagaimana yang dilakukan oleh Nabi ﷺ." [Catatan Kaki 1]

Para Khulafaur Rasyidin dari kalangan sahabat telah memahami makna ini dengan baik. Maka diriwayatkan dari Amirul Mukminin Ali bin Abi Thalib رضي الله عنه bahwasanya beliau pernah mengimami manusia shalat pada hari raya, kemudian berkhotbah di hadapan mereka seraya melarang mereka menyimpan daging kurban melebihi tiga hari, demi mengingatkan mereka pada larangan Nabi ﷺ. Hal inilah yang membuat orang-orang yang berpendapat adanya nasakh di sini menjadi kebingungan dalam menafsirkan sikap Ali. Sebagian mereka berkata: Boleh jadi berita tentang nasakh belum sampai kepadanya. Akan tetapi, Imam Ahmad telah meriwayatkan dalil yang menunjukkan bahwa berita tentang kebolehan dan rukhshah tersebut sebenarnya telah sampai kepada Ali.

Maka pendapat yang kuat (rajih) adalah bahwa Ali menyampaikan larangan tersebut pada waktu di mana manusia sedang dilanda kesulitan dan kebutuhan pangan. Pandangan inilah yang ditegaskan oleh Ibnu Hazm sebagaimana tercantum dalam Fath al-Bari.

[Catatan Kaki 1] Tafsir Al-Qurtubi, Juz 12, hlm. 47–48.

Al-Hafizh berkata: Pembatasan waktu tiga hari tersebut merupakan ketetapan hukum berdasarkan situasi yang sedang terjadi. Sebab jika tidak demikian, sekiranya kebutuhan pangan tidak dapat terpenuhi melainkan dengan membagikan seluruh daging tanpa sisa, niscaya berdasarkan perkiraan ini konsekuensinya adalah tidak boleh menahan daging kurban walaupun hanya satu malam saja [Catatan Kaki 1].

Sisi pendalilan di sini adalah bahwa Nabi ﷺ berfatwa pada suatu kondisi dengan melarang penyimpanan daging kurban, kemudian beliau mengubah fatwanya dari melarang menjadi membolehkan tatkala kondisi telah berubah. Ini merupakan dalil yang jelas atas kebenaran kaidah yang telah ditetapkan oleh Ibnu al-Qayyim رحمه الله.

Perkara yang lebih masyhur dari itu adalah bahwasanya Nabi ﷺ pernah menjawab satu pertanyaan yang sama dengan jawaban yang berbeda-beda. Hal tersebut tidak lain karena adanya perbedaan keadaan pada diri para penanya. Beliau menjawab pertanyaan setiap orang dengan apa yang sesuai bagi kondisinya serta mengobati kekurangan atau kelalaiannya.

Kita menemukan ada orang yang meminta wasiat singkat yang mengumpulkan kebaikan kepada beliau, lalu beliau bersabda kepadanya: "Jangan marah." Orang lain bertanya kepada beliau, lalu beliau bersabda: "Katakanlah: Aku beriman kepada Allah, kemudian istikamah-lah." Dan orang yang lain lagi datang, lalu beliau bersabda kepadanya: "Jagalah lidahmu."

Demikianlah, setiap manusia diberikan obat yang dipandang paling menyembuhkan bagi penyakitnya dan paling membawa kebaikan bagi urusannya.

Di antara contoh hal ini adalah apa yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari dalam kitab Shahih-nya dari Abu Hurairah رضي الله عنه, ia berkata: Rasulullah ﷺ pernah ditanya: "Amalan apakah yang paling utama?" Beliau menjawab: "Beriman kepada Allah dan Rasul-Nya." Ditanyakan lagi: "Kemudian apa?" Beliau menjawab: "Jihad di jalan Allah." Ditanyakan lagi: "Kemudian apa?" Beliau menjawab: "Haji yang mabrur." [Catatan Kaki 2] Di sini, beliau menjadikan jihad di jalan Allah sebagai amalan paling utama setelah iman.

[Catatan Kaki 1] Fath al-Bari, Juz 12, hlm. 120–125, cetakan Al-Halabi.

[Catatan Kaki 2] Shahih Al-Bukhari: Kitab al-Hajj, Bab Fadhl al-Hajj al-Mabrur.

Mengenai makna ini, telah datang berbagai hadits yang menjawab para penanya dengan ketetapan bahwa tidak ada satu amalan pun yang dapat menyamai pahala jihad, kecuali orang yang mampu berpuasa terus-menerus tanpa berbuka serta mendirikan shalat malam terus-menerus tanpa tidur!

Akan tetapi, Al-Bukhari sendiri meriwayatkan dari Aisyah Ummul Mukminin رضي الله عنها, bahwasanya ia berkata: "Wahai Rasulullah, kami melihat bahwa jihad adalah amalan yang paling utama! Apakah kami tidak boleh ikut berjihad?" Beliau menjawab: "Bagi kalian (kaum wanita), jihad yang paling utama adalah haji yang mabrur." [Catatan Kaki 1] Kata "Lakinna" diriwayatkan dengan mendhommahkan huruf kaf—dan ini adalah riwayat yang paling banyak—sebagai bentuk khitabah (seruan) kepada kaum wanita. Diriwayatkan pula dengan mengasrahkannya disertai memanjangkan huruf lam sebagai bentuk istidrak (pengecualian). Namun maksud keduanya adalah sama, yaitu: jika jihad merupakan amalan yang paling utama, maka ketentuan itu berlaku bagi kaum laki-laki. Adapun bagi kaum wanita, maka jihad yang paling utama bagi mereka adalah haji yang mabrur.

Di sini, fatwa dan jawaban beliau berubah tatkala penanyanya adalah seorang wanita, mengingat hukum asal dalam memanggul senjata adalah kewajiban yang dibebankan kepada kaum laki-laki.

Ini semua—dan masih banyak lagi contoh lainnya—merupakan asal bagi prinsip perubahan jawaban atau fatwa seiring dengan perubahan keadaan para penanya. Maka bagaimanakah lagi jika yang berubah adalah faktor zaman dan tempat?

Petunjuk Para Sahabat dalam Perubahan Fatwa:

Bagi siapa saja yang mencermati petunjuk para sahabat serta sunah Khulafaur Rasyidin رضي الله عنهم, ia akan mendapati bahwa mereka adalah manusia yang paling paham fikih dalam menggunakan kaidah ini—yaitu kaidah perubahan fatwa seiring perubahan sebab-sebab yang menuntutnya. Untuk masalah ini terdapat banyak sekali contoh yang dapat dijumpai oleh siapa saja yang mencarinya di tempat-tempat pembahasannya.

[Catatan Kaki 1] Sumber yang sama.

Kami sebutkan sebagian darinya di sini:

Perubahan Fatwa Mereka dalam Hukuman bagi Peminum Khamar:

Di antara perkara yang fatwanya diubah oleh para sahabat karena perubahan zaman dan keadaan adalah hukuman bagi peminum khamar. Sesungguhnya pada masa Rasulullah ﷺ belum ada hukuman batas (had) yang ditentukan kadarnya untuk perbuatan tersebut, melainkan sanksinya berlaku mengikuti jalur sanksi takzir.

Al-Bukhari meriwayatkan dari Utbah bin al-Harits: "Bahwa Nabi ﷺ pernah dihadapkan dengan Nu'aiman atau anak Nu'aiman dalam keadaan mabuk, maka hal itu terasa berat bagi beliau. Beliau lalu memerintahkan orang-orang yang ada di dalam rumah untuk memukulnya dengan pelepah kurma dan sandal. Aku termasuk orang yang ikut memukulnya." [Catatan Kaki 1]

Beliau meriwayatkan pula dari Abu Hurairah, ia berkata: "Pernah dihadapkan kepada Nabi ﷺ seorang laki-laki yang telah meminum khamar. Beliau bersabda: 'Pukullah ia!' Abu Hurairah berkata: 'Maka di antara kami ada yang memukul dengan tangannya, ada yang memukul dengan sandalnya, dan ada yang memukul dengan pakaiannya.' Tatkala orang tersebut telah pergi, sebagian kaum berkata: 'Semoga Allah menghinakanmu!' Mendengar hal itu Rasulullah bersabda: 'Janganlah kalian berkata demikian, janganlah kalian membantu setan untuk mencelakakannya!'" [Catatan Kaki 2]

Abdul Razzaq mengeluarkan di dalam kitab Mushannaf-nya dari Ma'mar dan Ibnu Juraij: "Ibnu Syihab pernah ditanya: Berapa kali Rasulullah ﷺ mencambuk dalam kasus khamar? Beliau menjawab: 'Rasulullah ﷺ belum pernah menetapkan sanksi batas (had) yang pasti dalam kasus khamar. Beliau hanya memerintahkan orang-orang yang hadir di hadapannya untuk memukul dengan tangan dan sandal mereka, sampai Rasulullah ﷺ bersabda: Angkat tangan kalian (hentikan).'" [Catatan Kaki 3]

[Catatan Kaki 1 dan 2] Kitab al-Hudud dari Shahih Al-Bukhari, Bab: al-Dharb bi al-Jarid wa al-Ni'al.

[Catatan Kaki 3] Al-Mushannaf, Juz 7, hlm. 377.

Diriwayatkan pula hal yang serupa dengan itu dari Ubaid bin Umair yang termasuk tokoh tabi'in senior, dan penjelasannya akan datang kemudian.

Bahkan telah datang riwayat yang menunjukkan bahwa Nabi ﷺ sama sekali tidak memukul peminum khamar pada sebagian situasi. Hal itu sebagaimana dikeluarkan oleh Abu Dawud dan An-Nasa'i dengan sanad yang kuat—sebagaimana tercantum dalam Fath al-Bari—dari Ibnu Abbas: "Bahwasanya Rasulullah ﷺ tidak menetapkan kadar batas tertentu dalam kasus khamar." Ibnu Abbas berkata: "Ada seorang laki-laki meminum khamar lalu mabuk, maka ia digiring untuk dihadapkan kepada Nabi ﷺ. Tatkala ia sampai di depan rumah Al-Abbas, ia melepaskan diri lalu masuk ke dalam rumah Al-Abbas seraya memeluknya. Hal itu kemudian diceritakan kepada Nabi ﷺ, maka beliau pun tertawa dan tidak memerintahkan sanksi apa pun untuknya." [Catatan Kaki 1]

At-Thabari mengeluarkan dari jalur lain dari Ibnu Abbas: "Rasulullah ﷺ tidak memukul dalam kasus khamar melainkan pada masa akhir hidup beliau. Sungguh saat beliau memimpin Perang Tabuk, ada seorang peminum yang mabuk mendekati tenda beliau pada waktu malam, maka beliau bersabda: 'Hendaklah ada seorang laki-laki mendatangi orang itu, lalu memegang tangannya hingga mengembalikannya ke tempat tunggangannya.'" [Catatan Kaki 2]

Tampak jelas bahwa Nabi ﷺ bersikap longgar pada permulaan urusan karena dekatnya masa mereka dengan masa dibolehkannya khamar. Hingga tatkala syariat telah mapan, beliau melakukan pemukulan dan pencambukan, sekalipun beliau tidak menentukan kadar batasnya. Beliau mencambuk sebanyak empat puluh kali, kurang dari empat puluh kali, atau lebih dari empat puluh kali, sebagaimana hal itu tampak dari kumpulan riwayat-riwayat yang ada.

Tatkala urusan pemerintahan berpindah kepada Abu Bakar رضي الله عنه, beliau menetapkan sanksi cambuk sebanyak empat puluh kali melalui jalur penalaran akal (nadhar), sebagaimana dikemukakan oleh As-Syathibi [Catatan Kaki 3]. Sungguh Al-Baihaqi telah meriwayatkan

[Catatan Kaki 1] Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 77, cetakan Al-Halabi.

[Catatan Kaki 2] Sumber yang sama.

[Catatan Kaki 3] Al-I'tisham, Juz 2, hlm. 118.

dari Ibnu Abbas: "Bahwasanya para peminum khamar pada masa kekhalifahan Abu Bakar jumlahnya lebih banyak daripada masa Nabi ﷺ. Maka Abu Bakar berkata: 'Sekiranya kita menetapkan jumlah cambukan ini untuk mereka!' Beliau lalu mencari kadar yang serupa dengan apa yang biasa digunakan untuk memukul para peminum pada masa Nabi ﷺ. Maka Abu Bakar رضي الله عنه senantiasa mencambuk mereka sebanyak empat puluh kali hingga beliau wafat." [Catatan Kaki 1]

Hal ini menunjukkan bahwa penaksiran beliau terhadap pemukulan pada masa Nabi ﷺ merupakan penaksiran yang bersifat perkiraan mendekati, sebagaimana tercantum dalam hadits Anas: "Bahwasanya Nabi ﷺ memukul berkisar empat puluh kali." Penggunaan kata "berkisar" menunjukkan makna perkiraan mendekati, bukan batasan pasti yang kaku.

Abdul Razzaq meriwayatkan dari Abu Sa'id al-Khudri: "Bahwasanya Abu Bakar memukul pelaku khamar dengan dua sandal sebanyak empat puluh kali." [Catatan Kaki 2] Pemukulan dengan dua sandal bukanlah termasuk jenis pemukulan pada sanksi batas (hudud) yang ditentukan kadarnya secara kaku.

Tatkala tiba masa kekhalifahan Umar bin al-Khatthab رضي الله عنه, beliau bermusyawarah dengan manusia mengenai hukuman cambuk bagi kasus khamar, beliau berkata: "Sesungguhnya manusia telah banyak meminumnya dan mereka mulai meremehkan sanksi hukumannya!" Mendengar hal itu Ali berkata: "Sesungguhnya peminum itu apabila ia mabuk maka ia akan meracau, dan apabila ia telah meracau maka ia akan membuat kedustaan (yaitu menuduh zina kepada orang-orang yang tidak bersalah). Oleh karena itu, jadikanlah hukumannya setara dengan hukuman batas bagi pembuat kedustaan (had al-firyah/al-qadzaf)." Maka Umar pun menetapkan hukuman batas bagi kasus khamar sebanyak delapan puluh kali cambukan. [Catatan Kaki 3]

Makna dari hal ini adalah bahwa mereka mendudukkan faktor sebab pada posisi akibat, atau mendudukkan tempat prasangka (mazhannah) pada posisi hikmah hukum. Mereka memandang bahwa meminum khamar merupakan wasilah (dzari'ah) menuju perbuatan menuduh zina, yang dipicu oleh banyaknya racauan saat mabuk.

[Catatan Kaki 1] Al-Sunan al-Kubra, Juz 8, hlm. 320.

[Catatan Kaki 2] Al-Mushannaf karya Abdul Razzaq, Juz 7, hlm. 379.

[Catatan Kaki 3] Diriwayatkan oleh Abdul Razzaq, Juz 7, hlm. 378. Lihat Al-Sunan al-Kubra, Juz 8, hlm. 321, dan Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 73–74.

Mengenai sebab terjadinya musyawarah yang dilakukan oleh Umar ini, disebutkan: "Bahwasanya Khalid bin al-Walid pernah menulis surat kepadanya yang isinya: Sesungguhnya manusia telah terjerumus mendalam ke dalam aktivitas meminum khamar dan mereka meremehkan sanksi hukumannya." [Catatan Kaki 1]

Imam Muslim dan An-Nasa'i meriwayatkan: "Bahwasanya Abdurrahman bin Auf berkata kepada Umar tatkala Umar meminta masukan dari mereka: 'Sanksi batas yang paling ringan adalah delapan puluh kali cambukan.' Maka Umar pun memerintahkan penerapan jumlah tersebut." [Catatan Kaki 2]

Dalam riwayat mursal Ubaid bin Umair—yang terdapat pada catatan Abdul Razzaq—ia berkata: "Dahulu orang yang meminum khamar dipukul dengan tangan, sandal, dan digebuk dengan pakaian mereka. Demikianlah yang berlaku pada masa Rasulullah ﷺ, masa Abu Bakar, dan awal masa pemerintahan Umar. Kemudian Umar khawatir pukulan tersebut dapat menewaskan pelaku, maka beliau menetapkannya menjadi empat puluh kali sabetan cambuk. Tatkala beliau melihat mereka belum juga berhenti, beliau menjadikannya enam puluh kali cambukan. Dan tatkala beliau melihat mereka masih belum berhenti, beliau menjadikannya delapan puluh kali cambukan, lalu beliau berkata: 'Ini adalah sanksi batas yang paling rendah.'" [Catatan Kaki 3]

Hal ini menunjukkan bahwasanya beliau sepakat dengan Abdurrahman bin Auf dalam pandangan bahwa delapan puluh kali cambukan merupakan sanksi batas yang paling ringan, maksudnya adalah di antara sanksi batas yang disebutkan di dalam Al-Qur'an. Jumlah tersebut lebih ringan daripada dua sanksi batas untuk kasus zina dan pencurian.

Al-Bukhari telah meriwayatkan dari Al-Sa'ib bin Yazid, ia berkata: "Dahulu dihadapkan kepada kami seorang peminum khamar pada masa Rasulullah ﷺ, masa kekhalifahan Abu Bakar, dan awal masa kekhalifahan Umar. Maka kami pun mendatanginya lalu memukulnya dengan tangan, sandal, dan selendang kami. Hingga tatkala tiba masa akhir pemerintahan Umar, beliau mencambuk sebanyak empat puluh kali. Dan ketika mereka semakin melampaui batas serta berbuat kefasikan, beliau mencambuk sebanyak delapan puluh kali." [Catatan Kaki 1]

[Catatan Kaki 1] Diriwayatkan oleh Abu Dawud dan An-Nasa'i dari hadits Abdurrahman bin Azhar—sebagaimana tercantum dalam Fath al-Bari tersebut.

[Catatan Kaki 2] Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 67.

[Catatan Kaki 3] Al-Mushannaf, Juz 7, hlm. 377–378.

Yang dimaksud dengan perkataan "akhir masa pemerintahannya" adalah pertengahan masa pemerintahannya, sebagaimana ditunjukkan oleh perkataannya yang lain: "dan awal masa kekhalifahan Umar." Sungguh An-Nasa'i telah meriwayatkan hadits yang sama dengan redaksi [Catatan Kaki 2]: "Hingga tatkala tiba pertengahan masa pemerintahan Umar, beliau mencambuk dalam kasus khamar sebanyak empat puluh kali, hingga ketika mereka melampaui batas..." Al-hadits [Catatan Kaki 3].

Adapun Utsman, beliau pernah menerapkan cambukan sebanyak delapan puluh kali dan pernah pula empat puluh kali. Sedangkan dari Ali, diriwayatkan darinya kedua perkara tersebut, dan beliau berkata: "Masing-masing merupakan sunah." Sementara Mu'awiyah mengukuhkan hukuman cambuk sebanyak delapan puluh kali [Catatan Kaki 4].

Perkara yang menjadi perhatian utama bagi kami dari apa yang kami sebutkan di sini adalah bahwasanya para sahabat رضي الله عنهم tidak mendapati adanya ketetapan riwayat yang pasti bahwa Nabi ﷺ telah menentukan kadar batas tertentu dalam kasus khamar. Sekiranya ketetapan tersebut telah ada di sisi mereka, niscaya mereka tidak akan membutuhkan musyawarah lagi dalam urusan ini, dan tidak akan membutuhkan penggunaan penalaran logika (ra'yu) dengan cara meng-qiyas-kan kepada pelaku tuduhan zina (qadzaf) atau mengambil kadar sanksi batas yang paling ringan, serta pertimbangan-pertimbangan lainnya.

Tatkala tidak ada teks dalil mengikat yang kokoh di hadapan mereka, maka keputusan hukum mereka pun berubah, dan fatwa mereka berbeda-beda seiring perubahan zaman serta perbedaan keadaan. Sebagaimana kita temukan hal tersebut dengan sangat jelas pada masa kekhalifahan Umar yang mencambuk sebanyak empat puluh, kemudian enam puluh, lalu delapan puluh kali, setiap kali beliau melihat manusia belum juga berhenti dan belum merasa jera.

[Catatan Kaki 1] Al-Bukhari: Bab al-Dharb bi al-Jarid wa al-Ni'al.

[Catatan Kaki 2] Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 73.

[Catatan Kaki 3] Sunan Al-Daraquthni, Juz 3, hlm. 157–158, dan Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 64–77.

[Catatan Kaki 4] Diriwayatkan oleh Al-Daraquthni dan selainnya.

Bahkan telah datang riwayat bahwasanya Ali رضي الله عنه pernah menambah kadar hukuman melebihi delapan puluh kali pada sebagian kondisi. Sungguh diriwayatkan bahwasanya Al-Najasyi Al-Haritsi sang penyair pernah meminum khamar pada bulan Ramadan, maka Ali mencambuknya sebanyak delapan puluh kali kemudian memenjarakannya. Pada keesokan harinya beliau mengeluarkannya lalu mencambuknya lagi sebanyak dua puluh kali, kemudian beliau berkata kepadanya: "Sesungguhnya aku mencambukmu sebanyak dua puluh kali ini tidak lain karena keberanianmu melanggar batas kemuliaan Allah serta tindakanmu berbuka puasa di bulan Ramadan." [Catatan Kaki 1]

Hal ini berjalan beriringan dengan apa yang diriwayatkan dari Ali dalam jalur riwayat yang lain, bahwasanya beliau menyukai untuk tidak menambah sanksi cambuk melebihi empat puluh kali.

Telah datang pula riwayat dari Umar bahwasanya beliau menambah sanksi pengasingan (nafy) di samping sanksi pemukulan dalam kondisi yang serupa, mengingat di dalamnya terdapat tindakan menodai kehormatan bulan yang mulia. Pernah dihadapkan kepada beliau seorang tua renta yang meminum khamar di bulan Ramadan, maka Umar berkata: "Sungguh celaka engkau... sungguh celaka engkau! Apakah di bulan Ramadan di saat anak-anak kecil kita sedang berpuasa engkau justru mabuk?!" Beliau lalu mencambuknya sebanyak delapan puluh kali, kemudian mengasingkannya ke wilayah Syam [Catatan Kaki 2].

Hal ini menunjukkan bahwasanya sanksi hukuman dapat berbeda-beda seiring dengan perbedaan kondisi pelaku kriminal, tingkat pembangkangannya, kemasyhurannya dalam perbuatan dosa, berulangnya kejahatan tersebut darinya dari waktu ke waktu, serta tidak adanya rasa jera pada dirinya dengan sanksi hukuman biasa. Maka orang yang bertipe seperti ini diperketat sanksinya, berbeda halnya dengan orang yang tidak masyhur dalam kefasikan maupun dosa.

Oleh karena itu, tercantum dalam sebagian riwayat: Bahwasanya Umar apabila dihadapkan kepada beliau seorang laki-laki yang lemah tubuhnya yang tergelincir melakukan kesalahan, beliau mencambuknya sebanyak empat puluh kali [Catatan Kaki 3], maksudnya adalah berbeda perlakuan hukumnya dengan pelaku dosa yang durhaka lagi terus-menerus melakukan dosa besar.

[Catatan Kaki 1] Al-Mushannaf, Juz 7, hlm. 382, dan Al-Baihaqi, Juz 8, hlm. 321.

[Catatan Kaki 2] Lihat: Dua sumber yang disebutkan sebelumnya.

[Catatan Kaki 3] Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 76, dan lihat: Sunan Al-Daraquthni, Juz 3, hlm. 157, dengan tahqiq dari Al-Sayyid Abdullah Hasyim Yamani.

Kondisi inilah yang melandasi Umar bin Abdul Aziz hingga beliau mengeluarkan kalimatnya yang masyhur: "Akan terjadi ketetapan-ketetapan hukum baru bagi manusia sebanding dengan kadar kefasikan yang mereka ada-adakan."

Perkara yang menakjubkan adalah bahwasanya Ali bin Abi Thalib رضي الله عنه yang dahulu memberikan masukan kepada Umar untuk mencambuk peminum khamar sebanyak delapan puluh kali—dengan alasan bahwa meminum khamar merupakan tempat prasangka bagi munculnya kedustaan dan tuduhan zina—beliau justru menarik kembali apa yang dahulu diisaratkannya kepada Umar tersebut. Beliau memandang setelah masa itu untuk mencukupkan sanksi sebanyak empat puluh kali saja, sebagaimana hal itu dibawa oleh berbagai riwayat, meskipun sebagian ulama melemahkannya dan menolaknya.

Namun tidak ada kebutuhan untuk menolak riwayat-riwayat tersebut menurut pandanganku. Selama sanksi hukuman tersebut tidak ditentukan kadarnya secara teks dalil yang kaku, maka urusannya diserahkan kepada para pemegang urusan kekuasaan (wulât al-umûr) serta ijtihad mereka. Boleh jadi Ali رضي الله عنه melihat manusia telah merasa jera pada masa pemerintahannya setelah adanya pemberatan sanksi hukuman atas hak mereka pada masa sebelumnya, sehingga beliau memandang perlu untuk kembali kepada kadar yang ringan, sebagaimana kondisi yang pernah berlaku pada masa kenabian dan masa kekhalifahan Abu Bakar.

Di dalam kitab Shahihain diriwayatkan dari Ali bin Abi Thalib رضي الله عنه bahwasanya ia berkata: "Tidaklah aku menegakkan sanksi batas atas diri seseorang lalu orang tersebut mati, kemudian aku mendapati ada ganjalan sesuatu di dalam diriku, kecuali dalam kasus pelaku khamar. Sesungguhnya jika ia mati karena cambukan, niscaya aku akan membayar tebusan (diyat)-nya kepada keluarganya. Hal itu tidak lain karena Rasulullah ﷺ belum pernah menetapkan suatu sunah (yaitu menentukan kadar batas yang pasti) di dalam kasus khamar."

Oleh karena itu, At-Thabari, Ibnu al-Mundzir, dan selain keduanya menceritakan dari sekelompok ahli ilmu: "Bahwasanya khamar tidak memiliki sanksi batas kaku di dalamnya, melainkan sanksinya masuk ke dalam bab takzir." Hal tersebut didasarkan pada dalil hadits-hadits shahih yang mendiamkan penentuan jumlah pukulan, serta apa yang datang dari Ibnu Abbas dan Ibnu Syihab bahwasanya Nabi ﷺ membatasi pemukulan terhadap peminum khamar atas kadar apa yang layak dengan kondisinya saja.

Melalui penjelasan ini, Al-Hafizh di dalam Fath al-Bari memberikan catatan koreksi terhadap nukilan ulama yang menceritakan adanya ijmak (kesepakatan bulat) bahwa di dalam kasus khamar terdapat sanksi batas yang wajib [Catatan Kaki 1].

[Catatan Kaki 1] Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 77.

Imam Asy-Syaukani berkata di dalam matan Al-Durar al-Bahiyyah: "Barangsiapa meminum minuman yang memabukkan—dalam keadaan mukalaf lagi atas pilihan sendiri—ia dicambuk atas kadar apa yang dipandang maslahat oleh imam: baik sebanyak empat puluh kali cambukan, kurang dari itu, atau lebih dari itu, walaupun pemukulannya menggunakan sandal."

Hal tersebut dikuatkan oleh pensyarahnya, Al-Sayyid Siddiq Hasan Khan di dalam Al-Raudhah al-Nadiyyah, dengan mengambil kesimpulan dari kumpulan hadits-hadits yang datang dalam bab ini, beliau berkata: "Maka berdasarkan penjelasan ini, sanksi khamar termasuk ke dalam bagian dari macam-macam takzir." [Catatan Kaki 2]

Tampak jelas dari sistematika penulisan Imam Al-Bukhari dalam kitab Shahih-nya bahwasanya ini adalah mazhab pilihan beliau juga, sebagaimana disebutkan oleh Al-Hafizh Ibnu Hajar. Beliau berkata: "Sesungguhnya Al-Bukhari sama sekali tidak membuat judul bab dengan menyebutkan angka bilangan sanksi, dan beliau tidak mengeluarkan di sini satu pun riwayat yang marfu' (bersambung kepada Nabi) yang menyebutkan angka secara tegas." [Catatan Kaki 3]

Maksud dari seluruh apa yang kami sebutkan di sini adalah untuk menjelaskan perubahan fatwa para sahabat رضي الله عنهم dalam masalah hukuman bagi peminum khamar dari satu masa ke masa yang lain, serta dari satu kondisi ke kondisi yang lain, di mana mereka tidak diikat oleh teks dalil batas tertentu dari Allah dan Rasul-Nya. Hal ini mengokohkan apa yang telah kami sampaikan mengenai kewajiban berubahnya fatwa seiring dengan berubahnya sebab-sebab yang menuntutnya.

Perubahan Fatwa Para Sahabat dalam Masalah Zakat Fitrah:

Contoh lain yang kami ketengahkan untuk perubahan fatwa seiring perubahan sebab-sebab hukum pada masa para sahabat رضي الله عنهم, kali ini kami ambil dari bab zakat.

Sungguh Rasulullah ﷺ telah mewajibkan zakat fitrah sebanyak satu sha' dari bahan makanan berupa kurma, kismis, gandum, atau keju, sebagaimana hal tersebut telah shahih di dalam hadits-hadits.

[Catatan Kaki 2] Al-Raudhah al-Nadiyyah Syarh al-Durar al-Bahiyyah, Juz 2, hlm. 283–284.

[Catatan Kaki 3] Fath al-Bari, Juz 15, hlm. 79–80.

Akan tetapi, telah shahih dari sejumlah sahabat bahwasanya mereka memandang pada masa hidup mereka bahwa ukuran setengah sha' gandum jenis qumh nilainya setara dengan satu sha' kurma atau gandum jenis sya'ir. Maka mereka pun mengeluarkan zakat fitrah mereka berupa setengah sha' gandum jenis qumh tersebut.

Ibnu al-Mundzir berkata: "Kami tidak mengetahui dalam masalah gandum jenis qumh adanya riwayat yang tsabit (kokoh) dari Nabi ﷺ yang dapat dijadikan sandaran tunggal. Dahulu tanaman gandum jenis burr (gandum berkualitas tinggi) di kota Madinah pada masa itu jumlahnya tidak ada melainkan hanya sedikit saja. Tatkala jumlahnya menjadi banyak pada masa para sahabat, mereka memandang bahwa ukuran setengah sha' darinya dapat menempati posisi satu sha' gandum jenis sya'ir." [Catatan Kaki 1]

Kemudian Ibnu al-Mundzir meriwayatkan dari Utsman, Ali, Abu Hurairah, Jabir, Ibnu Abbas, Ibnu al-Zubair, serta ibunya yaitu Asma' binti Abu Bakar: "Bahwasanya mereka memandang di dalam zakat fitrah boleh mengeluarkan setengah sha' gandum jenis qumh."

Jamaah ahli hadits meriwayatkan dari Abu Sa'id al-Khudri, ia berkata: "Dahulu kami mengeluarkan zakat fitrah di saat Rasulullah ﷺ berada di tengah-tengah kami sebanyak satu sha' dari bahan makanan, atau satu sha' kurma, atau satu sha' gandum sya'ir, atau satu sha' kismis, atau satu sha' keju. Maka kami senantiasa mengamalkan demikian hingga Mu'awiyah datang mengunjungi kami di kota Madinah, lalu ia berkata: 'Sesungguhnya aku memandang bahwa ukuran dua mud (yaitu setengah sha') dari gandum merah wilayah Syam nilainya setara dengan satu sha' kurma.' Maka manusia pun mengambil pendapat tersebut dan mengamalkannya."

Para sahabat yang disebutkan oleh Ibnu al-Mundzir dan selainnya ini, demikian pula Mu'awiyah beserta orang-orang yang sepakat dengannya, mereka membolehkan pengeluaran zakat fitrah berupa setengah sha' gandum jenis qumh, padahal perkara yang tercantum di dalam teks dalil serta yang diamalkan sejak masa Nabi ﷺ tidak lain adalah satu sha'. Akan tetapi, tatkala mereka menangkap adanya fenomena mahalnya harga gandum jenis qumh pada masa mereka jika dibandingkan dengan harga bahan makanan lainnya seperti gandum sya'ir dan kurma, mereka memandang bolehnya mengeluarkan setengah sha' gandum qumh atas jalur penyetaraan nilai harga (al-mu'adalah fi al-qimah).

[Catatan Kaki 1] Lihat kitab kami: Fiqh al-Zakah, Juz 2, hlm. 935–936.

Perubahan Fatwa Umar dalam Masalah Zakat Kuda:

Contoh yang serupa dengan hal tersebut adalah sikap Umar dalam masalah zakat kuda.

Sungguh Imam Ahmad dan At-Thabari telah meriwayatkan: "Bahwasanya ada orang-orang dari penduduk wilayah Syam mendatangi Umar lalu mereka berkata: 'Sesungguhnya kami telah mendapatkan harta kekayaan berupa kuda dan budak, kami menyukai sekiranya harta kami tersebut memiliki kewajiban zakat serta menjadi pensuci bagi kami.' Umar menjawab: 'Apa yang tidak pernah dilakukan oleh dua sahabatku sebelumku (yaitu Nabi dan Abu Bakar), maka aku pun tidak akan melakukannya.'"

Beliau lalu meminta masukan dari para sahabat Muhammad ﷺ, maka Ali berkata: "Itu adalah perkara yang baik, selama ia tidak dijadikan sebagai upeti tetap yang dipungut secara paksa dari orang-orang setelah masamu." [Catatan Kaki 1]

Abdul Razzaq dan Al-Baihaqi mengeluarkan dari Ya'la bin Umayyah, ia berkata: "Abdurrahman—saudara laki-laki Ya'la—pernah membeli seekor kuda betina dari seorang laki-laki penduduk Yaman dengan harga seratus unta muda. Kemudian si penjual merasa menyesal, lalu ia menyusul mendatangi Umar seraya mengadu: 'Ya'la dan saudaranya telah merampas paksa kuda milikku!' Umar lalu menulis surat kepada Ya'la agar menghadap kepadaku. Maka Ya'la pun mendatangi beliau lalu mengabarkan berita yang sebenarnya. Mendengar hal itu Umar berkata: 'Apakah harga kuda di tempat kalian bisa mencapai nilai setinggi ini? Aku tidak mengetahui bahwa seekor kuda harganya bisa mencapai nilai sejauh ini! Apakah kita memungut zakat dari setiap empat puluh ekor kambing, namun kita tidak memungut sesuatu pun dari komoditas kuda? Pungutlah dari setiap ekor kuda uang sebesar satu dinar!' Maka beliau pun menetapkan kewajiban atas komoditas kuda sebesar satu dinar untuk setiap ekornya." [Catatan Kaki 2]

Riwayat-riwayat yang ada tidak menyebutkan secara tegas apakah kisah ini terjadi setelah kisah yang pertama tadi, namun inilah alur penalaran logika yang sesuai. Umar pada kisah yang pertama berada dalam kondisi ragu untuk mengada-adakan suatu perkara yang belum pernah dilakukan oleh Rasulullah dan belum pernah pula dilakukan oleh Abu Bakar sebelum dirinya. Oleh karena itu, beliau meminta masukan dari para sahabat, dan Ali memberikan masukan kepadanya berdasarkan pandangannya.

Adapun pada kisah yang kedua ini, tampak jelas bahwasanya beliau tidak meminta masukan kepada seorang pun. Melainkan, duduk perkaranya telah jelas di hadapan pemikiran beliau dengan sejelas-jelasnya. Beliau membentuk pandangannya setelah melihat dan mendengar fakta secara langsung, lalu memerintahkan gubernurnya untuk memungut zakat dari setiap ekor kuda sebesar satu dinar [Catatan Kaki 3]. Di sini, Umar mengubah fatwanya dalam masalah zakat kuda seiring perubahan zaman dan keadaan, serta tidak bersikap kaku di atas apa yang menjadi akhir pandangan pada kisah yang pertama. Sesungguhnya ijtihad itu dapat berubah seiring perubahan elemen-elemen yang mengitarinya.

Sungguh beliau pernah berfatwa dalam satu kasus hukum yang sama dengan dua fatwa yang berbeda pada dua waktu yang berbeda. Tatkala beliau ditanya mengenai hal tersebut, beliau menjawab: "Ketentuan yang itu didasarkan atas apa yang kami ketahui dahulu, sedangkan ketentuan yang ini didasarkan atas apa yang kami ketahui sekarang."

[Catatan Kaki 1] Fiqh al-Zakah, Juz 1, hlm. 229.

[Catatan Kaki 2] Sumber yang sama: hlm. 226.

[Catatan Kaki 3] Sumber yang sama: hlm. 229.

Fatwa Umar dalam Masalah Muallaf (Al-Mu'allafatu Qulubuhum):

Di antara contoh hal tersebut adalah pandangan Umar dalam menghentikan pemberian harta zakat kepada orang-orang yang dikenal pada masa kenabian dan masa Abu Bakar dengan sebutan "muallaf". Beliau berkata: "Sesungguhnya Allah telah memuliakan Islam dan telah membuat Islam tidak membutuhkan mereka lagi!"

Sikap ini bukanlah bentuk penghapusan (nasakh) terhadap apa yang tercantum di dalam Al-Qur'an al-Karim dan Sunah Nabawiyah, dan bukan pula pengguguran terhadap bagian zakat ini untuk selama-lamanya sebagaimana dipahami oleh sebagian imam. Melainkan pendapat yang benar adalah bahwa bagian zakat untuk muallaf tetap ada dan tidak dimasuki oleh nasakh, mengingat tidak ada aktivitas nasakh setelah terputusnya wahyu. Bagaimana mungkin Umar dan para sahabat yang bersamanya berani meng-mansukh perkara yang telah kokoh berdasarkan Al-Qur'an dan Sunah, yang mana Nabi ﷺ senantiasa mengamalkannya hingga akhir hayat beliau, dan diamalkan pula oleh Abu Bakar setelah masanya?

Segala apa yang dilakukan oleh Umar tidak lain hanyalah karena beliau tidak melihat adanya kebutuhan untuk aktivitas menjinakkan hati (al-ta'lif) pada masa pemerintahannya, sehingga beliau menolak memberikan zakat kepada orang-orang yang terbiasa mengambil harta zakat di bawah nama muallaf.

Penetapan ada atau tidaknya kebutuhan untuk menjinakkan hati, serta pemilihan individu maupun kelompok masyarakat yang perlu dijinakkan hatinya, merupakan hak bagi imam berdasarkan musyawarah bersama para ahli pandangan di sekitarnya. Perkara ini termasuk urusan yang fatwanya dapat berubah dari satu zaman ke zaman yang lain, serta dari satu kondisi ke kondisi yang lain [Catatan Kaki 1].

[Catatan Kaki 1] Lihat kitab kami: Fiqh al-Zakah, Juz 2, hlm. 598–608, di mana kami meneliti secara mendalam tentang tetap berlakunya bagian zakat untuk muallaf, menyanggah pendapat yang menyatakan adanya nasakh, serta menjelaskan fikih Umar dalam masalah ini.

Fatwa Umar dalam Masalah Talak Tiga:

Di antara contoh hal tersebut adalah apa yang disampaikan oleh Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah mengenai tindakan Umar رضي الله عنه yang menjatuhkan hukuman bagi orang yang menjatuhkan talak tiga sekaligus dengan satu kalimat tunggal, sebagai bentuk talak yang sah (jatuh talak tiga), padahal beliau mengetahui bahwasanya hukum asalnya adalah jatuh talak satu. Akan tetapi, tatkala beliau melihat manusia semakin banyak meremehkan urusan tersebut, beliau memandang perlu menghukum mereka dengan cara memberlakukan talak tiga itu secara utuh atas diri mereka. Sikap beliau ini disepakati oleh rakyatnya dari kalangan para sahabat. Umar sendiri telah mengisyaratkan hal tersebut dengan berkata: "Sesungguhnya manusia telah tergesa-gesa dalam suatu urusan yang sebenarnya mereka memiliki kelonggaran di dalamnya. Sekiranya kita memberlakukannya secara mutlak atas diri mereka?" Maka beliau pun memberlakukannya atas diri mereka agar mereka meminimalkan perbuatan tersebut. Sebab, apabila mereka mengetahui bahwa salah seorang dari mereka jika menjatuhkan talak tiga sekaligus maka talak tersebut jatuh secara utuh dan tidak ada jalan lagi baginya untuk kembali kepada istrinya, niscaya ia akan menahan diri dari perbuatan tersebut [Catatan Kaki 1].

Maka dari itu, pemberlakuan talak tiga tersebut merupakan bentuk sanksi hukuman dari diri beliau demi mewujudkan kemaslahatan yang beliau pandang kuat. Bukannya perkara tersebut samar di hadapan beliau bahwa talak tiga pada masa Nabi ﷺ dan masa Abu Bakar dijatuhkan sebagai talak satu. Bahkan hal tersebut sempat berjalan pada awal masa kekhalifahannya, hingga akhirnya manusia semakin banyak melakukan hal tersebut, yang mana tindakan mereka itu termasuk ke dalam perbuatan menjadikan ayat-ayat Allah sebagai bahan ejekan, sebagaimana tercantum di dalam Musnad, Sunan An-Nasa'i, dan selain keduanya dari hadits Mahmud bin Labid. Tatkala manusia semakin banyak melakukan hal tersebut, beliau menghukum mereka dengannya, kemudian beliau pun merasa menyesal atas keputusan tersebut sebelum wafatnya, sebagaimana diceritakan oleh Al-Isma'ili di dalam Musnad Umar.

[Catatan Kaki 1] Al-Thuruq al-Hukmiyyah karya Ibnu al-Qayyim: hlm. 16–17, cetakan Mathba'ah al-Sunnah al-Muhammadiyah. Rujuk pembahasan masalah ini pada hlm. 33 dari Majmu' Fatawa Syaikh al-Islam, cetakan Riyadh; Juz 3 dari I'lam al-Muwaqqi'in, hlm. 41; dan Juz 1 dari Ighasath al-Lahfan, hlm. 300 dan halaman setelahnya.

Perubahan Fatwa dalam Masalah Pembagian Tanah yang Ditaklukkan:

Di antara perkara yang fatwanya mengalami perubahan pada masa para sahabat adalah kasus pembagian tanah yang ditaklukkan oleh kaum muslimin secara paksa ('anwatan) kepada para pasukan perang yang memenangkannya, serta perselisihan yang terjadi di sekitarnya pada masa Umar رضي الله عنه.

Sungguh Bilal beserta beberapa orang sahabat memandang: Bahwa tanah wilayah Syam setelah berhasil ditaklukkan wajib dibagi-bagikan kepada orang-orang yang telah menaklukkannya dengan pedang-pedang mereka. Mereka berhujjah dengan perbuatan Nabi ﷺ yang membagi-bagikan tanah Khaibar setelah berhasil ditaklukkannya. Pendapat ini selaras dengan keumuman firman Allah Ta'ala:

﴿وَٱعْلَمُوٓا۟ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُۥ...﴾

"Ketahuilah, sesungguhnya apa saja yang dapat kamu peroleh sebagai rampasan perang, maka sesungguhnya seperlima untuk Allah..." Ayat [Catatan Kaki 1]. Dipahami dari ayat ini bahwa empat perlima bagian sisanya adalah hak bagi para pasukan pemenang perang. Dalam sebagian riwayat disebutkan: Bahwasanya Nabi membagi setengah wilayah Khaibar, dan menahan setengah bagian sisanya untuk kepentingan darurat negara.

Akan tetapi, Umar beserta sekelompok fukaha sahabat seperti Ali dan Mu'adz رضي الله عنهم memandang untuk tidak membagi-bagikannya. Mereka memilih untuk membiarkan tanah tersebut tetap berada di tangan para pemilik asalnya, dengan ketentuan mereka wajib membayar pajak bumi (kharaj) yang hasilnya akan dialokasikan demi kemaslahatan seluruh kaum muslimin pada masa sekarang, sekaligus menjadi simpanan bagi generasi-generasi yang akan datang setelah masa mereka. Para fukaha membahasakan tindakan ini dengan istilah mewakafkan tanah demi kepentingan seluruh kaum muslimin.

Demikianlah yang dilakukan oleh Umar pada wilayah Sawad di Irak dan wilayah lainnya, dan kebijakan ini senantiasa dilanjutkan oleh para khalifah setelah masanya.

Adapun mengenai pembagian tanah Khaibar oleh Nabi ﷺ, telah datang riwayat bahwasanya beliau hanya membagi setengah bagiannya saja, dan menahan setengah bagian sisanya untuk kepentingan darurat negara. Di samping itu, para ulama berkata: "Sesungguhnya kebijakan pembagian tersebut terjadi pada masa permulaan Islam di saat kondisi kebutuhan pangan sangat mendesak, sehingga kemaslahatan saat itu terletak pada pembagiannya. Sementara kemaslahatan pada masa setelahnya telah bergeser secara pasti pada kebijakan menahan tanah tersebut (tidak membaginya), maka kebijakan inilah yang menjadi wajib."

Sungguh Umar telah berkata: "Sekiranya bukan karena memikirkan nasib orang-orang yang paling akhir (yaitu generasi-generasi masa depan), niscaya aku akan membagi-bagikan tanah ini sebagaimana Nabi ﷺ membagi-bagikan tanah Khaibar." Beliau memilih untuk menahan tanah tersebut padahal beliau mengetahui dengan pasti perbuatan yang dilakukan oleh Nabi ﷺ. Hal ini menunjukkan bahwa perbuatan beliau ﷺ dahulu tidaklah bersifat kewajiban yang kaku [Catatan Kaki 1]. Perkara yang seperti ini tidak lain termasuk ke dalam urusan yang dibangun di atas dasar kemaslahatan, di mana Nabi ﷺ bertindak di dalamnya berdasarkan kapasitasnya sebagai imam (kepala negara) dan pemimpin otoritas negara. Terlebih lagi, telah diketahui bersama bahwa semata-mata perbuatan Nabi ﷺ terhadap suatu perkara tanpa adanya qarinah tambahan hanya menunjukkan status pensyariatan saja, dan tidak menunjukkan status kewajiban secara mandiri. Oleh karena itu, Umar beserta orang-orang yang bersamanya memiliki kelapangan untuk menyelisihinya.

Barangsiapa yang membaca ruang diskusi Umar bersama orang-orang yang sepakat dengannya seperti Ali dan Mu'adz رضي الله عنهم semuanya—serta cara mereka berdalil mengenai apa saja kemaslahatan yang terkandung di dalam kebijakan menahan tanah demi kaum muslimin, serta apa saja kerusakan yang timbul jika tanah tersebut dibagi-bagikan kepada individu pasukan pemenang—niscaya ia akan meyakini dengan pasti sejauh mana kedalaman fikih para sahabat terhadap agama mereka, serta keimanan mereka bahwa syariat mereka tidak akan pernah membawa suatu hukum atau prinsip yang menafikan kemaslahatan umat [Catatan Kaki 2].

[Catatan Kaki 1] Lihat Al-Mughni karya Ibnu Qudamah, Juz 2, hlm. 598, cetakan Al-Imam.

[Catatan Kaki 2] Rujuk kitab Al-Kharaj karya Abu Yusuf dan Al-Amwal karya Abu Ubaid.

Fatwa Umar pada Tahun Kelaparan:

Contoh lain dari fikih Umar yang di dalamnya merepresentasikan perubahan fatwa seiring dengan perubahan situasi dan keadaan adalah apa yang beliau lakukan pada tahun kelaparan, yang dikenal dengan sebutan "Tahun Al-Ramadah". Sungguh beliau mengeluarkan dua keputusan hukum yang berada pada tingkat kepentingan yang sangat tinggi:

Pertama: Menunda pemungutan zakat hewan ternak—baik berupa unta, kambing, maupun sapi—hingga masa paceklik usai, hujan kembali turun, dan lahan gembalaan telah tersedia melimpah. Sungguh Abu Ubaid telah menceritakan dari Ibnu Abi Di'b, ia berkata: "Sesungguhnya Umar menunda pemungutan zakat pada Tahun Al-Ramadah. Tatkala manusia telah dihidupkan kembali (yaitu dituruni hujan), beliau mengutusku lalu berpesan: 'Pungutlah dari mereka zakat untuk dua tahun sekaligus, kemudian bagikan kembali kepada mereka zakat untuk satu tahun, dan serahkan kepadaku zakat untuk tahun yang satunya lagi.'" [Catatan Kaki 1] Kata "Iqal" di sini bermakna zakat untuk satu tahun.

Kebijakan ini termasuk bagian dari hikmah Umar, ketelitian fikihnya, serta sifat lemah lembutnya terhadap rakyat. Beliau tidak menggugurkan kewajiban zakat, melainkan hanya menunda waktu pemungutannya saja agar tidak memberatkan para pemilik harta.

Perkara Kedua: Beliau menggugurkan sanksi potong tangan dari orang yang mencuri pada tahun kelaparan ini. Abu Ubaid meriwayatkan dari beliau juga: "Tidak ada sanksi potong tangan pada tahun kelaparan." [Catatan Kaki 2] Yang dimaksud dengan "Sanah" di sini adalah masa paceklik dan kekeringan.

Ibnu al-Qayyim menyebutkan dari Al-Sa'di dengan sanadnya yang bersambung kepada Umar, beliau berkata: "Tangan tidak dipotong dalam kasus pencurian buah kurma yang masih menggantung ('idzq), dan tidak pula pada tahun kelaparan."

Al-Sa'di berkata: Aku pernah bertanya kepada Ahmad bin Hanbal mengenai hadits ini, lalu ia menjawab: "Al-'Idzq bermakna pohon kurma, dan 'Am Sanah bermakna tahun kelaparan." Aku bertanya lagi kepada Ahmad: Apakah engkau mengambil pendapat ini? Ia menjawab: "Ya, demi umurku." Aku bertanya lagi: Jika ada orang mencuri di masa kelaparan engkau tidak memotong tangannya? Ia menjawab: "Tidak, apabila kebutuhan mendesak yang mendorongnya untuk melakukan hal tersebut, di saat manusia sedang berada dalam kelaparan dan kesulitan."

[Catatan Kaki 1] Al-Amwal: hlm. 374.

[Catatan Kaki 2] Rujuk sumber yang sama: hlm. 559.

Al-Sa'di berkata: Keputusan ini serupa dengan kasus hukum yang diputuskan oleh Umar terhadap para budak milik Hatib. Beliau menyebutkan dengan sanadnya: Bahwasanya para budak milik Hatib bin Abi Balta'ah pernah mencuri seekor unta betina milik seorang laki-laki dari kabilah Muzainah. Maka mereka pun dihadapkan kepada Umar lalu mereka mengakui perbuatannya. Umar kemudian mengutus utusan kepada Abdurrahman bin Hatib hingga ia pun datang. Umar berkata kepadanya: "Sesungguhnya para budak milik Hatib telah mencuri unta milik seorang laki-laki Muzainah dan mereka telah mengakui perbuatan diri mereka sendiri." Kemudian Umar berkata: "Wahai Katsir bin al-Shalt, pergilah dan potonglah tangan-tangan mereka!" Tatkala Katsir telah berpaling pergi, Umar memanggil mereka kembali lalu berkata: "Adapun demi Allah, sekiranya aku tidak mengetahui bahwa kalian mempekerjakan mereka dan membuat mereka kelaparan, sampai-sampai jika salah seorang dari mereka memakan apa yang diharamkan Allah niscaya hal itu menjadi halal baginya, niscaya aku telah memotong tangan-tangan mereka. Demi Allah! Karena aku tidak memotong tangan mereka, aku benar-benar akan mendendamu dengan denda yang membuatmu merasa kesakitan—seruan ini ditujukan kepada Abdurrahman bin Hatib—kemudian Umar bertanya kepada pemilik unta: 'Berapa harga untamu ini saat hendak dibeli dari dirimu?' Ia menjawab: 'Empat ratus dirham.' Umar berkata: 'Pergilah dan berikan kepadanya delapan ratus dirham.'"

Imam Ibnu al-Qayyim berkata: "Dan Ahmad memilih untuk menyepakati keputusan Umar dalam kedua pasal tersebut sekaligus (yaitu: gugurnya sanksi batas, dan pelipatgandaan nilai denda)."

Beliau melanjutkan: "Dan Al-Auza'i telah menyepakati Ahmad dalam masalah gugurnya sanksi potong tangan pada masa kelaparan."

Keputusan ini merupakan murni analogi kesetaraan (qiyas) serta tuntutan dari kaidah-kaidah syariat. Sesungguhnya suatu tahun jika merupakan tahun kelaparan dan kesulitan, niscaya faktor kebutuhan mendesak serta darurat akan mendominasi diri manusia. Maka hampir-hampir pelaku pencurian tidak terlepas dari adanya kondisi darurat yang mendorongnya untuk mengambil apa saja yang dapat mengganjal sisa nyawanya. Sementara di sisi lain, menjadi kewajiban bagi pemilik harta untuk menyerahkan harta makanan tersebut kepadanya, baik dengan ganti pembayaran harga maupun secara cuma-cuma, berdasarkan adanya perbedaan pendapat ulama dalam masalah ini.

Pendapat yang benar: Wajib menyerahkannya secara cuma-cuma, demi memenuhi kewajiban saling membantu (al-muwasah) serta menghidupkan jiwa manusia, selama ia memiliki kemampuan untuk melakukannya, serta mengutamakan orang lain dengan kelebihan harta yang dimilikinya di saat kondisi darurat melanda.

Kondisi inilah yang menjadi syubhat (keraguan hukum) yang kuat yang dapat menggugurkan sanksi potong tangan dari orang yang membutuhkan. Syubhat ini jauh lebih kuat daripada banyak syubhat yang biasa disebutkan oleh kebanyakan fukaha, terlebih lagi orang tersebut pada asalnya diizinkan untuk mendesak pemilik harta demi mengambil apa yang dapat mengganjal sisa nyawanya. Pada tahun kelaparan, jumlah orang yang membutuhkan serta orang yang berada dalam kondisi darurat menjadi sangat banyak, sehingga tidak dapat dibedakan secara jelas antara orang yang sebenarnya berkecukupan dengan orang yang mencuri bukan karena faktor kebutuhan di antara mereka. Maka bertemulah keadaan orang yang wajib dikenai sanksi batas dengan orang yang tidak wajib dikenai sanksi batas, sehingga sanksi batas tersebut pun menjadi gugur.

Benar, apabila telah jelas terbukti bahwa pelaku pencurian sama sekali tidak memiliki kebutuhan mendesak, dan ia adalah orang yang berkecukupan dari aktivitas mencuri tersebut, niscaya ia tetap dikenai sanksi potong tangan [Catatan Kaki 1].

Makna dari hal ini adalah bahwa Umar tidaklah menggugurkan sanksi batas setelah sanksi tersebut berstatus wajib, melainkan sanksi batas itu pada asalnya memang belum berstatus wajib disebabkan adanya syubhat yang menuntut gugurnya sanksi tersebut.

Pengumpulan Al-Qur'an dan Penulisannya ke dalam Mushaf-Mushaf:

Di antara perkara-perkara yang berada pada tingkat keagungan yang sangat besar serta memiliki dampak yang sangat panjang adalah: peristiwa yang terjadi pada masa para sahabat berupa pengumpulan Al-Qur'an dan pembukuannya pada masa Abu Bakar, sebagai bentuk kebijakan yang berbeda dengan kondisi yang pernah berlaku pada masa Nabi ﷺ. Kemudian penulisan mushaf-mushaf pada masa Utsman serta pembakaran lembaran-lembaran selainnya, sebagai bentuk kebijakan yang berbeda dengan kondisi yang pernah berlaku pada masa dua syekh sebelumnya: Abu Bakar dan Umar رضي الله عنهم أجمعين.

[Catatan Kaki 1] I'lam al-Muwaqqi'in, Juz 3, hlm. 22–23, cetakan Al-Sa'adah—dengan tahqiq dari Muhyiddin Abdul Hamid.

Sesungguhnya Al-Qur'an pada masa kenabian terjaga di dalam dada-dada kaum laki-laki, serta tertulis di atas lembaran-lembaran dan bahan-bahan primitif yang terpisah-pisah, sesuai dengan kondisi kaum pada masa itu berupa pelepah kurma, batu tulis putih yang tipis (likhaf) [Catatan Kaki 1], tulang, pecahan tembikar, dan selainnya, karena sedikitnya ketersediaan kertas di sisi mereka.

Tatkala pembunuhan melanda secara hebat terhadap para sahabat penghafal Al-Qur'an pada hari pertempuran Yamamah—dalam rangkaian perang melawan kaum murtad—pada masa kekhalifahan Al-Shiddiq رضي الله عنه, di mana gugur dari mereka pada hari itu sebanyak tujuh ratus orang berdasarkan apa yang dikatakan, maka Umar bin al-Khatthab memberikan masukan kepada Abu Bakar رضي الله عنهما untuk mengumpulkan Al-Qur'an karena khawatir akan wafatnya para tokoh senior ahli baca Al-Qur'an seperti Ubay, Ibnu Mas'ud, dan Zaid. Al-Shiddiq sempat menolak pada permulaan urusan, ia berkata kepada Umar: "Bagaimana mungkin aku melakukan suatu perkara yang belum pernah dilakukan oleh Rasulullah?" Umar menjawab: "Demi Allah, perkara ini adalah sebuah kebaikan!" Abu Bakar berkata: "Maka Umar senantiasa mengulang-ulang masukannya kepadaku hingga Allah melapangkan dadaku untuk menerima urusan tersebut, dan aku pun memandang apa yang dipandang oleh Umar." Abu Bakar lalu mengutus utusan kepada Zaid bin Tsabit untuk membebankan tugas pengumpulan Al-Qur'an dan pembukuannya kepadanya, mengingat ia dahulu adalah penulis wahyu bagi Rasulullah ﷺ. Akan tetapi, Zaid pun sempat menolak dalam urusan ini, sebagaimana Al-Shiddiq telah menolak sebelumnya. Ia berkata kepada Abu Bakar dan Umar: "Bagaimana mungkin kalian berdua melakukan suatu perkara yang belum pernah dilakukan oleh Rasulullah?" Abu Bakar menjawab: "Demi Allah, perkara ini adalah sebuah kebaikan!" Zaid berkata: "Maka aku senantiasa mengulang-ulang penolakanku hingga Allah melapangkan dadaku untuk menerima urusan yang mana Allah telah melapangkan dada Abu Bakar dan Umar untuk menerimanya." Maka Zaid pun menunaikan tugasnya dengan sebaik-baiknya. Ia mengumpulkan Al-Qur'an dari dada-dada para penghafal serta dari bahan-bahan terpisah yang tertulis di atasnya, lalu membukukannya ke dalam lembaran-lembaran (shuhuf). Lembaran-lembaran tersebut senantiasa tersimpan di sisi Abu Bakar hingga Allah mewafatkannya, kemudian tersimpan di sisi Umar hingga Allah mewafatkannya, kemudian tersimpan di sisi Hafshah binti Umar—Ummul Mukminin [Catatan Kaki 2].

[Catatan Kaki 1] Al-Likhaf: Bentuk jamak dari Likhfah, yaitu batu-batu putih yang tipis.

[Catatan Kaki 2] Lihat: Mukadimah Tafsir Al-Qurtubi, Juz 1, hlm. 43, dan demikian pula: Al-Itqan karya As-Suyuthi, Juz 1, hlm. 57.

Maka lembaran-lembaran ini pada saat itu tidaklah ditujukan untuk aktivitas membaca harian, melainkan ia merupakan salinan resmi yang dijaga dan dipelihara agar dapat dijadikan rujukan utama ketika tuntutan kebutuhan mendesak menghendakinya.

Peristiwa ini—tanpa ada keraguan lagi—termasuk ke dalam jajaran amal perbuatan yang sangat agung serta sangat darurat bagi Islam dan kaum muslimin, yang mana Allah telah memberikan taufik-Nya kepada para sahabat yang mulia ini, agar dengan wasilah tersebut kitab suci-Nya yang mulia dapat terjaga, demi mewujudkan janji-Nya yang Mahasuci:

﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا ٱلذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُۥ لَحَـٰفِظُونَ﴾

"Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan Al-Qur'an, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya." [Catatan Kaki 1]

Adapun mengapa Nabi ﷺ tidak melakukan pengumpulan tersebut pada masa hidupnya, tidak lain karena Al-Qur'an turun kepada beliau secara berangsur-angsur (munajjaman) sesuai dengan latar belakang peristiwa yang terjadi. Beliau senantiasa—selama beliau masih hidup—menanti kemungkinan adanya turun wahyu baru darinya. Sedangkan pada masa para sahabat, telah nyata kemapanan Al-Qur'an secara sempurna, wahyu telah terputus, dan telah hilang faktor penghalang yang dahulu ada pada masa kenabian, serta telah didapati faktor pendorong untuk menulisnya secara terkumpul lagi tertata rapi. Maka tatkala zaman dan keadaan telah berubah, berubah pulalah sikap keputusan hukum atau berubah pulalah fatwanya.

Pada masa kekhalifahan ketiga, Utsman bin Affan رضي الله عنه, bermunculanlah suatu situasi baru yang menuntut adanya sikap keputusan hukum lain yang baru pula.

Hal itu dipicu oleh tindakan manusia yang mulai berselisih dalam masalah dialek bacaan Al-Qur'an (al-qira'at), disebabkan oleh tersebarnya para sahabat di berbagai penjuru negeri. Urusan tersebut menjadi sangat meruncing, perselisihan mereka semakin membesar serta mereka mulai kaku memegang pendapat masing-masing. Sungguh telah terjadi di antara penduduk wilayah Syam dan Irak apa yang diceritakan oleh Hudzaifah رضي الله عنه. Peristiwa itu bermula ketika mereka berkumpul bersama dalam sebuah ekspedisi perang penaklukan wilayah Armenia, lalu setiap kelompok membaca Al-Qur'an dengan apa yang diriwayatkan untuknya—yaitu berdasarkan ragam tujuh huruf (al-ahruf al-sab'ah) yang mereka diberikan rukhshah untuk membaca dengannya.

[Catatan Kaki 1] Surah Al-Hijr: 9.

Maka mereka pun berselisih dan saling bertikai, sampai-sampai sebagian mereka secara terang-terangan mengkafirkan sebagian yang lain, berlepas diri darinya, dan saling melaknat. Menyaksikan fenomena tersebut Hudzaifah merasa sangat cemas terhadap apa yang dilihatnya dari mereka. Tatkala ia tiba di kota Madinah—sebagaimana diceritakan oleh Al-Bukhari dan At-Tirmidzi—ia langsung menemui Utsman sebelum ia masuk ke dalam rumahnya sendiri, ia berkata: "Selamatkanlah umat ini sebelum mereka binasa." Utsman bertanya: "Dalam urusan apa?" Ia menjawab: "Dalam urusan kitab Allah. Sesungguhnya aku turut hadir dalam ekspedisi perang ini dan aku mendapati berkumpulnya orang-orang dari Irak, Syam, dan Hijaz," ia lalu menggambarkan kepada Utsman apa yang telah terjadi sebelumnya, seraya berkata: "Sesungguhnya aku benar-benar khawatir atas diri mereka jika mereka berselisih dalam urusan kitab suci mereka, sebagaimana kaum Yahudi dan Nasrani telah berselisih."

Maka Utsman memandang perlu untuk mengumpulkan Al-Qur'an ke dalam mushaf-mushaf standar, lalu mengirimkannya ke berbagai penjuru negeri agar manusia menjadikannya sebagai rujukan utama. Melalui langkah tersebut, beliau dapat menghalau keburukan perselisihan dan fitnah dari kaum muslimin.

Sungguh beliau mengumpulkan para sahabat رضي الله عنهم—dan di antara mereka terdapat Ali bin Abi Thalib رضي الله عنه—lalu meminta pandangan dari mereka. Mereka berkata: "Pandangan hukum berada di tanganmu wahai Amirul Mukminin." Utsman berkata: "Pandangan hukum menurutku adalah hendaklah manusia bersatu di atas satu dialek bacaan standar. Sesungguhnya jika kalian saja pada hari ini telah berselisih, niscaya orang-orang setelah masa kalian akan berada dalam perselisihan yang jauh lebih tajam!" Mereka menjawab: "Pandanganmu adalah pandangan yang benar wahai Amirul Mukminin." Maka Utsman mengirim utusan kepada Hafshah: "Kirimkanlah lembaran-lembaran Al-Qur'an kepada kami agar kami menyalinnya ke dalam mushaf-mushaf standar, kemudian kami akan mengembalikannya lagi kepadamu." Maka Hafshah pun mengirimkannya kepada beliau. Utsman lalu memerintahkan Zaid bin Tsabit, Abdullah bin al-Zubair, Sa'id bin al-Ash, dan Abdurrahman bin al-Harits bin Hisyam, hingga mereka pun menyalinnya ke dalam mushaf standar. Utsman kemudian mengembalikan lembaran-lembaran tersebut kepada Hafshah, lalu mengirimkan ke setiap ufuk penjuru wilayah dengan satu mushaf dari apa yang telah mereka salin, serta memerintahkan terhadap apa saja yang selain dari itu dari Al-Qur'an yang terdapat di setiap lembaran atau mushaf lain untuk dibakar [Catatan Kaki 1].

[Catatan Kaki 1] Lihat: Tafsir Al-Qurtubi, Juz 1, hlm. 44–45.

Imam Al-Qurtubi berkata: "Dan tindakan ini dilakukan oleh Utsman رضي الله عنه setelah beliau mengumpulkan kaum Muhajirin dan Ansar, serta para tokoh pemuka ahli Islam, lalu bermusyawarah bersama mereka dalam urusan tersebut. Maka mereka pun sepakat bulat untuk mengumpulkannya, berdasarkan apa yang telah sah lagi kokoh dari ragam bacaan yang masyhur dari Nabi ﷺ serta membuang apa yang selainnya. Mereka memandang baik pandangan beliau, dan itu merupakan pandangan hukum yang lurus lagi diberikan taufik—semoga rahmat Allah tercurah atas dirinya dan atas mereka semuanya—." [Catatan Kaki 2]

Sungguh amal perbuatan ini—yaitu penulisan mushaf standar dan pembakaran selainnya—sempat menghadapi penolakan dari sebagian manusia, sebagaimana layaknya setiap perkara baru yang menyelisihi apa yang telah mereka akrab dengannya sejak masa sebelumnya. Fenomena tersebut mendorong Ali bin Abi Thalib—Karamallahu Wajhah—untuk berdiri menempati posisi membela Utsman seraya memuji amal perbuatannya. Diriwayatkan dari Suwaid bin Ghaflah bahwasanya Ali berkata: "Wahai sekalian manusia, bertakwalah kalian kepada Allah, dan jauhilah oleh kalian sikap melampaui batas (al-ghuluw) terhadap Utsman serta perkataan kalian yang menyebutnya sebagai: sang pembakar mushaf-mushaf! Demi Allah, tidaklah ia membakarnya melainkan berdasarkan keputusan musyawarah mufakat di antara kami dari kalangan para sahabat Muhammad ﷺ."

Dan dari Umar bin Sa'id, ia berkata: Ali bin Abi Thalib رضي الله عنه berkata: "Sekiranya aku yang memegang urusan kekuasaan pada masa Utsman, niscaya aku akan melakukan terhadap mushaf-mushaf tersebut persis seperti apa yang telah dilakukan oleh Utsman." [Catatan Kaki 3]

Sesungguhnya Utsman tidaklah menyelisihi orang-orang sebelum masanya karena dorongan syahwat untuk berselisih. Akan tetapi, zaman telah berubah dari zaman dua syekh sebelumnya, dan telah bermunculan benih-benih perselisihan yang dikhawatirkan dapat menjelma menjadi fitnah serta keburukan yang terbang meluas. Maka fatwa Utsman dengan kesepakatan para sahabat demi mengantisipasi hal tersebut adalah: menulis mushaf standar, menyatukan manusia di atasnya, serta memusnahkan apa yang selainnya. Sungguh fatwa telah berubah seiring dengan perubahan zaman dan keadaan.

[Catatan Kaki 2] Sumber yang sama.

[Catatan Kaki 3] Lihat: Tafsir Al-Qurtubi, Juz 1, hlm. 47.

Perubahan Fatwa Ibnu Abbas dalam Masalah Tobat bagi Pembunuh dan Selainnya:

Di antara contoh yang sangat baik bagi perubahan fatwa seiring perubahan keadaan adalah: apa yang datang dari Ibnu Abbas dalam masalah tobat bagi pelaku pembunuhan. Sungguh Ibnu Abi Syaibah telah meriwayatkan dengan sanadnya [Catatan Kaki 1]: Bahwasanya ada seorang laki-laki mendatangi Ibnu Abbas lalu bertanya: "Apakah ada pintu tobat bagi orang yang membunuh seorang mukmin dengan sengaja?" Beliau menjawab: "Tidak ada, melainkan tempatnya di neraka." Tatkala orang tersebut telah pergi, para sahabat yang duduk bersamanya bertanya kepada beliau: "Bukanlah demikian cara engkau biasa berfatwa kepada kami, maka ada apa dengan urusan hari ini?" Beliau menjawab: "Sesungguhnya aku melihatnya sedang dalam kondisi murka lagi berniat hendak membunuh seorang mukmin." Maka mereka pun mengirim utusan untuk membuntuti jejaknya, dan mereka mendapati kondisinya persis seperti apa yang dikira oleh beliau.

Ibnu Abbas mampu melihat di kedua mata laki-laki ini adanya kilatan dendam, amarah, serta gejolak untuk membunuh. Ia datang hanyalah demi mencari fatwa yang dapat membuka baginya pintu tobat setelah ia melangsungkan aksi kriminalnya nanti. Maka beliau pun menekannya serta menutup rapat jalan di hadapannya, agar ia tidak terjerumus ke dalam dosa besar yang membinasakan ini. Sekiranya beliau melihat di kedua matanya potret seorang manusia yang datang dalam keadaan menyesali atas apa yang terlanjur diperbuatnya, niscaya beliau akan membukakan baginya pintu harapan.

Sungguh Sa'id bin Manshur telah meriwayatkan dari Sufyan, ia berkata: "Dahulu para ahli ilmu apabila mereka ditanya (oleh orang yang belum membunuh) mengenai pelaku pembunuhan, mereka berkata: Tidak ada pintu tobat baginya. Namun apabila ada seorang laki-laki yang telah ditimpa oleh perbuatan tersebut (yaitu telah terlanjur membunuh), mereka berkata kepadanya: Bertobatlah." [Catatan Kaki 2]

Banyak dari kalangan fukaha yang meniti di atas manhaj ini—yang telah disunahkan oleh Ibnu Abbas—dalam keseluruhan masalah fikih. Yaitu membuat pembedaan antara orang yang telah ditimpa oleh perbuatan nyata lagi telah terlanjur terjerumus di dalamnya, di mana mereka memberikan rukhshah kepadanya serta memberikan kemudahan atasnya selama didapati adanya jalan menuju rukhshah dan kemudahan tersebut. Sementara di sisi lain, terhadap orang yang belum terjerumus melakukan perbuatan tersebut, mereka memperketat hukum atasnya.

[Catatan Kaki 1] Al-Hafizh berkata di dalam Al-Talkhis: Para perawinya adalah tsiqah, Juz 4, hlm. 187, dengan catatan dari Al-Sayyid Abdullah Hasyim al-Yamani.

[Catatan Kaki 2] Sumber yang sama.

Contoh untuk hal tersebut: Orang yang bersumpah dengan kalimat talak bahwa ia tidak akan melakukan suatu perkara, kemudian ia melanggar dan melakukannya. Di sana ada ulama yang memberikan fatwa dengan mengambil mazhab ulama yang sama sekali tidak memberlakukan jatuhnya talak untuk kasus tersebut, sebagaimana ia merupakan mazhab sebagian ulama salaf, atau menjadikannya sebagai sumpah biasa yang di dalamnya terdapat kewajiban membayar kafarat sebagaimana pilihan Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah dan Ibnu al-Qayyim. Namun jika orang tersebut baru sekadar bersumpah dan belum melakukannya, serta ia tidak memiliki kebutuhan mendesak untuk melakukannya, ulama tadi akan berfatwa dengan mengambil mazhab jumhur (yang menyatakan jatuh talak)... demikianlah seterusnya.

Perubahan Fatwa pada Masa Tabi'in dan Masa Setelah Mereka:

Pada masa tabi'in yang mengikuti jalan para sahabat dengan kebaikan, kita menjumpai banyak sekali contoh bagi perubahan fatwa.

Di antaranya adalah apa yang diriwayatkan dari mereka bahwasanya mereka membolehkan kebijakan penetapan harga barang (tas'ir al-sila'), demi menghalau bahaya kerusakan dari masyarakat luas, mengingat telah berubahnya keadaan manusia dari apa yang dahulu pernah berlaku pada masa Nabi ﷺ dan para sahabatnya.

Di antaranya pula adalah apa yang diriwayatkan bahwasanya Umar bin Abdul Aziz dahulu pernah memutuskan perkara hukum—saat ia menjabat sebagai gubernur di kota Madinah—hanya dengan modal satu orang saksi disertai sumpah dari pihak penggugat. Namun tatkala ia berada di wilayah Syam, ia tidak mau menerima keputusan hukum melainkan harus dengan kehadiran dua orang saksi, hal itu tidak lain karena ia melihat telah berubahnya karakter manusia di tempat tersebut dari apa yang dikenalnya dari penduduk kota Madinah.

Beliau jugalah yang mengeluarkan untaian kalimatnya yang sangat masyhur: "Akan terjadi ketetapan-ketetapan hukum baru bagi manusia sebanding dengan kadar kefasikan yang mereka ada-adakan."

Di antara contoh hal tersebut adalah apa yang disebutkan: Bahwasanya Abu Hanifah dahulu membolehkan keputusan hukum berdasarkan kesaksian orang yang berstatus mastur al-hal (tidak diketahui secara jelas rekam jejak kefasikannya) pada masa hidupnya—yaitu masa tabi'ut tabi'in—karena mencukupkan pada sifat keadilan yang tampak di permukaan saja (al-'adah al-zhahirah). Namun pada masa dua sahabatnya—Abu Yusuf dan Muhammad—keduanya melarang hal tersebut disebabkan telah tersebarnya sifat dusta di tengah-tengah manusia [Catatan Kaki 1].

[Catatan Kaki 1] Lihat: Ushul al-Tasyri' al-Islami karya Profesor Ali Hasbullah, hlm. 84–85.

Para ulama mazhab Hanafi berkata dalam menyikapi jenis perselisihan yang terjadi antara sang imam dengan dua sahabatnya ini: "Sesungguhnya ini adalah perselisihan yang dipicu oleh perbedaan era dan zaman, bukan perselisihan yang dipicu oleh perbedaan dalil dan argumen!!"

Ulama-ulama kontemporer dari kalangan mazhab Hanafi telah banyak menyelisih terhadap apa yang telah ditetapkan oleh para imam mereka serta ulama pendahulu mereka dalam berbagai masalah, yang mana hal itu dibangun di atas dasar perubahan zaman dan keadaan. Tokoh ulama kontemporer mereka, Syekh Ibnu Abidin, telah menulis sebuah risalahnya yang sangat masyhur mengenai urusan ini dengan judul Nasyr al-'Urf. Beliau menyebutkan di dalam risalah ini: "Bahwa banyak sekali dari hukum-hukum fikih yang berbeda-beda seiring dengan perbedaan zaman karena faktor perubahan urf penduduknya, atau karena munculnya kondisi darurat, atau karena telah rusaknya moral penduduk zaman tersebut. Sampai-sampai sekiranya hukum tersebut dibiarkan tetap berjalan di atas apa yang pernah berlaku pada masa permulaannya dahulu, niscaya akan menimbulkan kesempitan serta bahaya kerusakan bagi manusia, dan hal itu menyelisihi kaidah-kaidah syariat yang dibangun di atas dasar keringanan, kemudahan, serta menghalau bahaya kerusakan. Oleh karena itu, kita melihat para guru pemuka mazhab banyak menyelisih terhadap apa yang telah ditetapkan oleh mujtahid imam mazhab dalam berbagai tempat, di mana mereka membangun keputusan tersebut di atas apa yang berlaku pada masa hidup mereka, karena mereka mengetahui dengan pasti bahwa sekiranya sang imam hidup di zaman mereka niscaya ia akan mengatakan dengan apa yang mereka katakan, dengan cara mengambil dari kaidah-kaidah manhaj mazhabnya sendiri." [Catatan Kaki 1]

Di dalam mazhab Maliki, kita menjumpai apa yang telah ditulis oleh Al-Allamah Syihabuddin Al-Qarafi di dalam dua kitabnya, Al-Furuq dan Al-Ihkam fi Tamyiz al-Fatawa 'an al-Ahkam, di mana beliau mengingatkan tentang kewajiban berubahnya suatu hukum apabila hukum tersebut dibangun di atas dasar adat kebiasaan yang telah berubah, atau urf yang sudah tidak lagi berdiri berlaku.

Di antara contoh yang biasa disebutkan di sini adalah apa yang diceritakan dari Syekh Imam Abu Muhammad bin Abi Zaid Al-Qairawani (wafat tahun 386 H), penulis kitab Al-Risalah yang sangat masyhur di dalam fikih mazhab Maliki, yang mana kitab tersebut telah disyarah oleh lebih dari satu orang tokoh ulama pemuka mazhab.

[Catatan Kaki 1] Majmu' Rasa'il Ibn 'Abidin, Juz 2, hlm. 125.

Sungguh mereka meriwayatkan darinya bahwasanya ada sebuah dinding yang runtuh dari rumahnya, sementara ia berada dalam kondisi mengkhawatirkan keselamatan dirinya dari gangguan sebagian kelompok masyarakat. Maka ia pun mengambil seekor anjing penjaga lalu mengikatnya di dalam rumah. Tatkala dikatakan kepadanya: "Sesungguhnya Imam Malik memakruhkan perbuatan tersebut," ia menjawab kepada orang yang mengajaknya bicara: "Sekiranya Malik menjumpai zaman yang sedang engkau hadapi ini, niscaya ia akan mengambil seekor singa yang buas untuk berjaga-jaga!!" [Catatan Kaki 1]

Di setiap mazhab, kita akan selalu menjumpai sikap-sikap yang serupa dengan ini—meskipun terdapat variasi tingkatan di antara sesama mereka—yang mana hal itu menunjukkan kepada kita semua betapa besarnya kadar keluasan serta fleksibilitas yang telah Allah titipkan di dalam syariat ini, dan menjadikannya dengan modal tersebut layak diaplikasikan di setiap zaman dan tempat.

[Catatan Kaki 1] Lihat: Syarh al-Allamah Zarruq 'ala al-Risalah, Juz 2, hlm. 414—cetakan Mathba'ah al-Jamaliyyah di Mesir.