Kaifa Nata'amal Ma'a Sunnah (2)

Bab Ketiga

Karakteristik dan Parameter untuk Memahami Sunnah Nabawiyah dengan Baik

• Pasal Pertama: Memahami Sunnah dalam Naungan Al-Qur'an al-Karim.
• Pasal Kedua: Menghimpun Hadis-hadis yang Datang dalam Satu Tema.
• Pasal Ketiga: Mengompromikan (al-jam') atau Menguatkan (al-tarjih) di Antara Hadis-hadis yang Tampak Bertentangan (mukhtalif al-hadits).
• Pasal Keempat: Memahami Hadis dalam Naungan Sebab-sebabnya (asbab al-wurud), Konteks Situaionalnya, dan Maksud-maksudnya (maqashid).
• Pasal Kelima: Membedakan Antara Sarana yang Berubah-ubah (al-wasilah al-mutaghaiyirah) dan Tujuan yang Tetap (al-hadaf al-tsabit) dari Hadis.
• Pasal Keenam: Membedakan Antara Hakikat dan Majas dalam Memahami Hadis.
• Pasal Ketujuh: Membedakan Antara yang Gaib dan yang Nyata (al-syahadah).
• Pasal Kedelapan: Memastikan Makna Denotatif dari Lafaz-lafaz Hadis.

Pasal Pertama

Memahami Sunnah dalam Naungan Al-Qur'an al-Karim

Di antara hal yang wajib agar Anda dapat memahami Sunnah dengan pemahaman yang benar, serta jauh dari penyimpangan (al-tahrif), klaim palsu (al-intihal), dan buruknya takwil adalah: Hendaklah Sunnah itu dipahami dalam naungan Al-Qur'an, dan di dalam lingkaran arahan-arahan Rabbani-Nya, yang telah dipastikan kebenarannya jika Ia mengabarkan, serta keadilannya jika Ia menetapkan hukum. Terjemahan resmi Kemenag RI untuk firman Allah SWT: "Telah sempurnalah kalimat Tuhanmu (Al-Qur’an) sebagai kalimat yang benar dan adil. Tidak ada yang dapat mengubah kalimat-kalimat-Nya. Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui." (QS. Al-An'am: 115). Maka Al-Qur'an adalah ruh eksistensi Islam dan fondasi bangunannya, serta berkedudukan layaknya konstitusi asli, yang kepadanya semua undang-undang dalam Islam dirujuk, karena dialah induk dan tempat kembalinya.

Dan Sunnah Nabawiyah adalah penjelas (syarihah) bagi konstitusi ini dan yang memperincinya. Sunnah merupakan penjelasan teoretis (al-bayan al-nazhari) sekaligus penerapan praktis (al-tathbiq al-'amali) bagi Al-Qur'an. Dan tugas Rasul adalah menjelaskan kepada manusia apa yang diturunkan kepada mereka.

Dan tidaklah mungkin bagi suatu penjelasan (al-bayan) bertentangan dengan apa yang dijelaskan (al-mubayyan), tidak pula bagi cabang (al-far') menyalahi prinsip dasar (al-ashl). Maka penjelasan Nabawi itu selamanya berputar di dalam orbit Kitab yang Mulia, tidak akan melampauinya.

Oleh karena itu, tidak ada satu pun Sunnah yang sahih lagi tsabit (valid) yang bertentangan dengan ayat-ayat Al-Qur'an yang muhkam [jelas maknanya secara tegas] dan penjelasan-penjelasannya yang terang benderang.

Dan apabila sebagian manusia menduga adanya hal demikian, maka pastilah Sunnah tersebut statusnya tidak sahih, atau pemahaman kita terhadapnya yang tidak benar, atau pertentangan tersebut hanyalah bersifat ilusi semata bukan hakiki.

Dan makna dari hal ini adalah: Hendaklah Sunnah dipahami dalam naungan Al-Qur'an.

Hadis Gharaniq Ditolak Karena Bertentangan dengan Al-Qur'an:

Oleh karena itu, hadis "Gharaniq" yang diklaim itu ditolak tanpa keraguan; karena ia menafikan Al-Qur'an. Tidak dapat dibayangkan hal itu datang di dalam sebuah konteks di mana Al-Qur'an sedang mencela sesembahan-sesembahan palsu selain Allah, di mana Dia berfirman:

Terjemahan resmi Kemenag RI: "Maka, apakah kamu memperhatikan (berhala) Lata, Uzza, dan Manat yang ketiga yang lain? Apakah (pantas) untuk kamu yang laki-laki dan untuk-Nya yang perempuan? Yang demikian itu tentulah suatu pembagian yang tidak adil. Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu buat. Allah tidak menurunkan suatu keterangan pun untuk (menyembah)-nya. Mereka tidak lain hanyalah mengikuti dugaan dan apa yang diingini oleh hawa nafsu. Sungguh, benar-benar telah datang petunjuk dari Tuhan mereka kepada mereka." (QS. An-Najm: 19-23).

Maka bagaimana mungkin masuk akal di dalam konteks pengingkaran dan pencelaan terhadap berhala-berhala ini, kalimat-kalimat yang justru memuji mereka, dan mengatakan: "Itulah gharaniq [burung air/kedudukan] yang tinggi, dan sesungguhnya syafaat mereka benar-benar diharapkan" (Lihat mengenai pembatalan mitos Gharaniq sebuah penelitian mendalam yang ditulis oleh al-Allamah Muhammad al-Sadiq Arjun rahimahullah di dalam kitabnya Muhammad Rasulullah (2/30) di bawah judul: Qishshah al-Gharaniq Ukdzubah Balha' Mutazandiqah [Kisah Gharaniq adalah Kebohongan Bodoh yang Zindik], diterbitkan oleh Dar al-Qalam, Damaskus. Dan bagi Syekh Nashiruddin al-Albani sebuah risalah dalam membantah kisah ini dan mematahkannya yang berjudul Nashb al-Majaniq li Nasfi Qishshah al-Gharaniq.)?!

Hadis: "Bermusyawarahlah dengan Mereka dan Sisiplah Mereka":

Dan hadis "Bermusyawarahlah dengan mereka [kaum wanita] dan selisihilah mereka" (2) dalam perihal kaum wanita adalah batil lagi dusta; karena ia menafikan firman Allah Ta'ala mengenai perihal kedua orang tua bersama anak susuan mereka:

Terjemahan resmi Kemenag RI: "Apabila keduanya ingin menyapih dengan persetujuan dan musyawarah antara mereka, tidak ada dosa bagi keduanya." (QS. Al-Baqarah: 233).

Pendapat yang Paling Dekat dengan Kebenaran Adalah yang Berada dalam Naungan Al-Qur'an:

Dan apabila pemahaman para ahli fikih (fuqaha) atau para penulis syarah berbeda-beda dalam melakukan penyimpulan hukum (istinbath) dari Sunnah, maka yang paling utama dan paling beruntung dalam meraih kebenaran adalah apa yang didukung oleh Al-Qur'an.

Perhatikanlah firman Allah Ta'ala:

"Dialah yang menumbuhkan kebun-kebun yang berteras-teras dan yang tidak berteras-teras, pohon kurma, tanam-tanaman yang bermacam-macam buahnya, serta zaitun dan delima yang serupa (bentuk dan warnanya) dan tidak serupa (rasanya). Makanlah buahnya apabila ia berbuah dan tunaikanlah haknya (zakatnya) pada hari memetiknya (panen)." (QS. Al-An'am: 141).

Sesungguhnya ayat Makkiyah yang mulia ini, dengan apa yang diglobalkannya dan apa yang diperincinya, tidak membiarkan sesuatu pun yang ditumbuhkan oleh bumi melainkan menjadikannya memiliki hak [kewajiban zakat], dan memerintahkan untuk menunaikannya. Dan hak yang diperintahkan ini, yang diglobalkan di dalam ayat ini, adalah apa yang diperinci oleh Al-Qur'an dan Sunnah setelah itu di bawah nama "Zakat".

Meskipun demikian, kita melihat di antara ahli fikih ada yang membatasi zakat dari apa yang dikeluarkan Allah dari bumi hanya pada empat jenis saja dari biji-bijian dan buah-buahan, atau pada apa yang menjadi makanan pokok (yuktatu) dalam kondisi normal saja, atau pada apa yang kering, ditakar (yukalu), dan disimpan (yuddakhar). Mereka mengeluarkan dari lingkaran hak yang wajib ini seluruh buah-buahan dan sayur-sayuran, perkebunan kopi dan teh, kebun apel dan mangga, ladang kapas dan tebu, serta yang lainnya, dari hal-hal yang mendatangkan keuntungan bagi pemiliknya beribu-ribu bahkan berjuta-juta. Sampai-sampai saya mendengar dalam salah satu kunjungan saya ke sebagian negara Asia, bahwa kaum komunis menuduh fikih Islam—atau syariat Islam—bahwasanya ia menjadikan beban zakat atas para petani kecil—dan barangkali mereka adalah penyewa tanah, bukan pemilik—yang menanam jagung, gandum, jelai, dan padi, namun membebaskan hal itu dari para pemilik besar perkebunan kelapa, teh, karet, dan sejenisnya!

Dan dari sinilah kita berdiri dengan penuh kekaguman kepada Imam Abu Bakar ibn al-Arabi, tokoh Mazhab Maliki pada zamannya. Beliau telah menjelaskan ayat ini di dalam kitabnya Ahkam al-Qur'an dan menerangkan mazhab-mazhab para ahli fikih yang tiga: Malik, Syafi'i, dan Ahmad, mengenai apa yang wajib dikeluarkan dari tanaman bumi dan apa yang tidak wajib, yang di antaranya adalah mazhabnya sendiri yaitu mazhab imamnya, Malik. Akan tetapi—karena sikap adilnya dan mendalamnya ilmu beliau—beliau melemahkan semuanya, kemudian berkata: "Adapun Abu Hanifah, ia menjadikan ayat ini sebagai cerminnya lalu ia melihat kebenaran, dan berkata: Sesungguhnya Allah mewajibkan zakat pada apa yang dimakan, baik berupa makanan pokok maupun selainnya. Dan Nabi menjelaskan hal itu dalam keumuman sabda beliau:

فِيمَا سَقَتِ السَّمَاءُ الْعُشْرُ

"Pada tanaman yang diairi oleh air hujan, kewajiban zakatnya adalah sepersepuluh (10%)." Diriwayatkan oleh al-Bukhari (1483), dari Ibnu Umar.

Maka adapun perkataan Ahmad: Bahwasanya zakat itu ada pada apa yang dapat ditakar (yusaqu) karena sabda beliau:

لَيْسَ فِيمَا دُونَ خَمْسَةِ أَوْسُقٍ مِنْ حَبٍّ أَوْ تَمْرٍ صَدَقَةٌ

"Tidak ada kewajiban zakat pada biji-bijian atau kurma yang kurang dari lima ausuq [kurang lebih 653 kg]." Hadis ini muttafaq 'alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari (1447), dan Muslim (979), keduanya dalam kitab Zakat, dari Abu Sa'id al-Khudri.

Maka pendapat ini adalah lemah; karena yang dituntut oleh lahiriah hadis adalah bahwa nishab itu dipertimbangkan pada kurma dan biji-bijian. Adapun gugurnya hak zakat dari apa yang selain keduanya, maka tidak terdapat di dalam kekuatan redaksi kalimat. Dan adapun pengaitan hukum dengan makanan pokok (al-qut) [yakni pendapat kalangan Syafi'iyah], maka itu adalah klaim belaka, dan sebuah makna yang tidak memiliki dasar asli yang dapat dirujuk. Sesungguhnya makna-makna itu barulah dapat mewajibkan hukum-hukumnya dengan merujuk pada prinsip dasarnya berdasarkan apa yang telah kami jelaskan di dalam kitab al-Qiyas.

Dan bagaimana mungkin Allah Subhanahu wa Ta'ala menyebutkan nikmat pada makanan pokok dan buah-buahan, serta mewajibkan hak darinya secara keseluruhan pada apa yang beraneka ragam kondisinya seperti anggur dan kurma, dan pada apa yang beraneka ragam jenisnya seperti tanam-tanaman, serta pada apa yang ditambahkan pada makanan pokok berupa minyak lampu (al-istisraj) yang dengannya kesempurnaan nikmat pada fasilitas hidup terwujud dengan kelezatan pandangan mata hingga terpenuhinya nikmat di dalam kegelapan?!".

Kemudian Ibn al-Arabi berkata:

"Jika dikatakan: Mengapa tidak dinukil dari Nabi ﷺ bahwasanya beliau mengambil zakat dari sayur-sayuran Madinah tidak pula Khaibar?

Kami jawab: Demikian pulalah yang dijadikan sandaran oleh para ulama kami, dan hakikat analisisnya adalah bahwa hal itu merupakan ketiadaan dalil ('adam dalil), bukan keberadaan dalil [yang melarang].

Jika dikatakan: Seandainya beliau mengambilnya, niscaya akan dinukil.

Kami jawab: Dan apa perlunya untuk dinukil, padahal Al-Qur'an sudah mencukupi darinya [Lihat: Ahkam al-Qur'an karya Ibn al-Arabi (2/284 - 286), diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cetakan ke-3, 1424 H - 2003 M].".

Adapun hadis yang diriwayatkan dari Nabi ﷺ:

لَيْسَ فِي الْخَضْرَاوَاتِ صَدَقَةٌ

"Tidak ada kewajiban zakat pada sayur-sayuran." (Diriwayatkan oleh al-Tirmidzi (638), dan al-Daraqutni (1909), keduanya dalam kitab Zakat, dari Mu'adz)

Maka hadis ini lemah sanadnya (dha'if al-isnad), tidak dapat dijadikan hujah yang semisal dengannya, apalagi jika digunakan untuk mengkhususkan keumuman Al-Qur'an dan hadis-hadis yang masyhur.

Dan al-Tirmidzi telah meriwayatkannya kemudian berkata: "Sanad hadis ini tidak sahih, dan tidak ada satu pun yang sahih dalam bab ini dari Nabi."

Hadis: "Wanita yang Mengubur Hidup-hidup Anaknya dan Anak yang Dikubur Berada di Neraka":

Dan sudah merupakan hak bagi seorang muslim untuk menangguhkan diri (tawaqquf) pada hadis mana pun yang ia lihat bertentangan dengan ayat Al-Qur'an yang muhkam apabila ia tidak menemukan takwil yang dapat diterima baginya.

Dan aku telah menangguhkan diri (tawaqquf) pada sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Abu Dawud dan selainnya:

الْوَائِدَةُ وَالْمَوْؤُودَةُ فِي النَّارِ

"Wanita yang mengubur hidup-hidup anaknya dan anak yang dikubur hidup-hidup itu berada di neraka." (Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam kitab al-Sunnah (4717), dan al-Arna'uth berkata: Para perawinya adalah tsiqah... Namun di dalam matan hadis ini terdapat kenikaran, karena anak yang dikubur hidup-hidup (al-maudhu'ah)—yaitu anak perempuan yang dikubur dalam keadaan hidup—statusnya belum baligh, sedangkan teks-teks syariat saling mendukung bahwasanya tidak ada pembebanan hukum (taklif) sebelum baligh. Diriwayatkan juga oleh Ibnu Hibban dalam sifat neraka (7480). Dan disahihkan oleh al-Albani dalam Shahih al-Jami' (7142), dari Ibnu Mas'ud)

Ketika aku membaca hadis ini, dadaku terasa sesak, dan aku berkata barangkali hadis ini lemah, sebab tidak semua apa yang diriwayatkan oleh Abu Dawud di dalam kitab Sunan-nya statusnya sahih, sebagaimana yang diketahui oleh para ahli dalam bidang ini. Akan tetapi, aku menemukan ada orang yang menegaskan kesahihannya. Dan di antara mereka adalah Syekh al-Albani di dalam Shahih al-Jami' al-Shaghir, dan Shahih Abi Dawud!

Dan yang semisal dengannya: "Wanita yang mengubur hidup-hidup anaknya dan anak yang dikubur hidup-hidup itu berada di neraka, kecuali jika sang wanita yang mengubur sempat mendapati Islam lalu ia masuk Islam." (Diriwayatkan oleh Ahmad (15923), dan para pentakhrijnya berkata: Para perawinya adalah tsiqah... Akan tetapi di dalam matannya terdapat kenikaran. Diriwayatkan juga oleh al-Nasa'i dalam al-Kubra bagian sujud sahwi (11585), dan al-Haitsami berkata dalam Majma' al-Zawa'id (466): Para perawinya adalah perawi kitab Shahih. Hadis dari Salamah bin Yazid al-Ju'fi)

Artinya, bagi wanita yang mengubur terdapat kesempatan untuk selamat dari neraka, sedangkan bagi anak yang dikubur hidup-hidup tidak ada kesempatan baginya!

Dan di sini aku bertanya-tanya sebagaimana para sahabat dahulu bertanya-tanya ketika mereka mendengar dari Nabi ﷺ: "Apabila dua orang muslim saling berhadapan dengan pedang mereka, maka yang membunuh dan yang dibunuh berada di neraka." Maka mereka berkata: "Wahai Rasulullah, ini bagi pembunuh, lalu bagaimana dengan perihal yang dibunuh?" Beliau bersabda: "Sesungguhnya ia sangat berambisi untuk membunuh temannya." (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kitab Iman (31), dan Muslim dalam kitab Fitnah (2888), dari Abu Bakrah)

Maka beliau menjelaskan kepada mereka sisi kelayakannya masuk neraka, yaitu dengan adanya niatnya keluar untuk memerangi temannya.

Dan di sini aku berkata: Wanita yang mengubur ini berada di neraka, lalu bagaimana dengan perihal anak yang dikubur hidup-hidup? Dan vonis neraka atasnya bertentangan dengan firman Allah Ta'ala:

Terjemahan resmi Kemenag RI: "Apabila bayi-bayi perempuan yang dikubur hidup-hidup ditanya karena dosa apa dia dibunuh," (QS. At-Takwir: 8-9).

Dan aku telah merujuk kepada para penulis syarah untuk melihat apa yang mereka katakan dalam mengarahkan maksud hadis ini, namun aku tidak menemukan sesuatu pun yang dapat memuaskan dahaga dahaga keilmuan.

Dan Hadis: "Sesungguhnya Ayahku dan Ayahmu Berada di Neraka":

Dan contoh hal itu adalah hadis yang diriwayatkan oleh Muslim dari Anas: "Sesungguhnya ayahku dan ayahmu berada di neraka" (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab Iman (203), dari Anas) yang diucapkan beliau sebagai jawaban bagi orang yang bertanya kepadanya tentang ayahnya: Di mana dia?

Dan aku berkata: Apa dosa Abdullah bin Abdul Muthalib sehingga ia berada di neraka, padahal ia termasuk dari Ahlul Fatrah [orang-orang yang hidup di masa kekosongan rasul] dan pendapat yang sahih adalah bahwa mereka itu selamat?

Dan sungguh pernah terlintas di dalam benakku kemungkinan bahwasanya yang dimaksud dengan sabda beliau: "Sesungguhnya ayahku" adalah pamannya, Abu Thalib, yang telah mengasuhnya, merawatnya, dan melindunginya setelah wafatnya sang kakek, Abdul Muthalib. Dan anggapan paman sebagai ayah adalah perkara yang berlaku dalam bahasa Arab dan di dalam Al-Qur'an, seperti firman-Nya melalui lisan anak-anak Ya'qub: Mereka berkata:

"Mereka menjawab, 'Kami akan menyembah Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu, (yaitu) Ibrahim, Ismail, dan Ishak, (yaitu) Tuhan Yang Maha Esa dan kami berserah diri kepada-Nya.'" (QS. Al-Baqarah: 133). Padahal Ismail adalah paman bagi Ya'qub, namun Al-Qur'an menganggapnya sebagai ayah.

Dan tidaklah mengherankan jika Abu Thalib termasuk ahli neraka, setelah penolakannya untuk mengucapkan kalimat tauhid hingga detik terakhir dalam hidupnya. Dan telah sahih sejumlah hadis yang mengabarkan bahwasanya ia adalah ahli neraka yang paling ringan azabnya.

Akan tetapi, yang melemahkan kemungkinan ini di sisiku adalah bahwasanya hal itu menyalahi apa yang langsung ditangkap oleh pemahaman dari satu sisi, dan dari sisi yang lain: Apa dosa ayah dari laki-laki penanya tersebut? Dan yang tampak secara lahiriah adalah bahwa ayahnya wafat sebelum datangnya Islam.

Oleh karena itu, aku menangguhkan diri (tawaqquf) pada hadis ini hingga tampak bagiku sesuatu yang dapat menyembuhkan dada.

Adapun guru kami, Syekh Muhammad al-Ghazali, beliau menolak hadis ini secara terang-terangan; karena ia menafikan firman Allah Ta'ala:

"Kami tidak akan mengazab sebelum Kami mengutus seorang rasul." (QS. Al-Isra': 15). Dan firman-Nya:

"Seandainya Kami membinasakan mereka dengan suatu azab sebelum Rasul itu (datang), tentulah mereka berkata, 'Wahai Tuhan kami, mengapa tidak Engkau utus seorang rasul kepada kami, sehingga kami mengikuti ayat-ayat-Mu sebelum kami menjadi hina dan rendah?'" (QS. Thaha: 134). Dan firman-Nya:

"Agar kamu tidak mengatakan, 'Tidak ada pembawa berita gembira maupun pemberi peringatan yang datang kepada kami.'" (QS. Al-Ma'idah: 19).

Dan orang Arab belum pernah diutus kepada mereka seorang rasul pun, tidak pula datang kepada mereka pemberi peringatan sebelum Muhammad ﷺ sebagaimana hal itu ditegaskan oleh sejumlah ayat di dalam Kitabullah:

"Agar engkau memberi peringatan kepada suatu kaum yang nenek moyang mereka belum pernah diberi peringatan, karena itu mereka lalai." (QS. Yasin: 6).

"Agar engkau memberi peringatan kepada kaum yang belum pernah didatangi oleh seorang pemberi peringatan pun sebelummu agar mereka mendapat petunjuk." (QS. As-Sajdah: 3).

"Kami tidak pernah mengutus seorang pemberi peringatan pun kepada mereka sebelummu." (QS. Saba': 44).

Akan tetapi, aku lebih memilih di dalam hadis-hadis yang sahih untuk menangguhkan diri (tawaqquf) padanya, tanpa menolaknya secara mutlak, karena khawatir ia memiliki sebuah makna yang belum dibukakan pemahamannya kepadaku saat ini.

Dan termasuk keberuntungan yang baik bahwasanya aku kembali merujuk kepada apa yang dikatakan oleh para penulis syarah Shahih Muslim selain an-Nawawi—yang aku maksud adalah dua al-Allamah: al-Ubbi dan al-Sanusi—maka aku menemukan keduanya memberikan catatan keberatan (yatahaffazhani) atas lahiriah hadis ini. Adapun Imam an-Nawawi, beliau mengomentari hadis ini dengan perkataannya: "Beliau mengucapkannya karena kebaikan akhlak beliau sebagai bentuk penghiburan bagi laki-laki tersebut, agar berserikat di dalam musibah. Dan di dalamnya terdapat dalil: Bahwa barang siapa yang wafat dalam keadaan kafir maka ia di neraka, dan hubungan kekerabatan dari orang-orang yang dekat dengannya tidak akan memberikan manfaat kepadanya (Syarh an-Nawawi 'ala Shahih Muslim (3/79), diterbitkan oleh Dar Ihya al-Turats al-Arabi, Beirut, cetakan ke-2, 1392 H)."

Al-Ubbi berkata: "Perhatikanlah kemutlakan ini! Padahal al-Suhaili telah berkata: Tidak boleh bagi kita untuk mengatakan hal itu, karena sungguh Nabi telah bersabda:

لَا تُؤْذُوا الْأَحْيَاءَ بِسَبِّ الْأَمْوَاتِ

"Janganlah kalian menyakiti orang-orang yang hidup dengan cara mencaci-maki orang-orang yang telah mati." (Diriwayatkan oleh Ahmad (18209), dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya sahih sesuai syarat al-Bukhari dan Muslim. Diriwayatkan juga oleh al-Tirmidzi dalam kitab al-Birr wa al-Shilah (1982), dan disahihkan oleh al-Albani dalam al-Shahihah (2397), dari al-Mughirah bin Syu'bah)

Dan Allah Ta'ala berfirman:

"Sesungguhnya orang-orang yang menyakiti Allah dan Rasul-Nya, Allah melaknatnya di dunia dan di akhirat serta menyediakan azab yang menghinakan bagi mereka." (QS. Al-Ahzab: 57). Dan sesungguhnya Nabi ﷺ hanyalah mengucapkannya sebagai bentuk penghiburan bagi laki-laki tersebut, dan telah datang riwayat bahwasanya laki-laki itu berkata: 'Dan engkau sendiri, di mana ayahmu?' Maka beliau mengucapkan hal itu kepadanya pada saat itu."

Imam an-Nawawi berkata: "Dan di dalam hadis tersebut terdapat dalil bahwa barang siapa yang wafat di masa fatrah [kekosongan rasul] di atas apa yang dianut oleh bangsa Arab berupa penyembahan berhala, maka ia termasuk ahli neraka. Dan ini bukanlah bentuk penghukuman sebelum sampainya dakwah, karena sesungguhnya mereka itu telah sampai kepada mereka dakwah Ibrahim dan nabi-nabi yang lainnya." (Syarh an-Nawawi 'ala Shahih Muslim (3/79))

Al-Ubbi berkata: "Renungkanlah apa yang ada di dalam perkataannya berupa kontradiksi. Karena barang siapa yang telah sampai dakwah kepadanya, maka mereka bukanlah Ahlul Fatrah, dan engkau dapat mengetahui hal itu berdasarkan apa yang engkau dengar. Maka Ahlul Fatrah adalah umat-umat yang ada di antara masa-masa para rasul, yang mana rasul pertama tidak diutus kepada mereka dan mereka pun tidak mendapati rasul yang kedua, seperti orang-orang Arab Badui yang mana Isa tidak diutus kepada mereka dan mereka pun tidak menjumpai Nabi ﷺ. Dan masa fatrah dengan penafsiran ini mencakup masa di antara setiap dua rasul.

Akan tetapi para ahli fikih apabila berbicara tentang masa fatrah, maka yang mereka maksud hanyalah masa yang ada di antara Isa dan Nabi ﷺ. Dan al-Bukhari menyebutkan dari Salman bahwasanya masa tersebut adalah 600 tahun (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Manaqib al-Anshar (3948)).

Dan ketika dalil-dalil yang pasti (al-qawaathi') menunjukkan bahwa tidak ada pengazaban sampai tegaknya hujah, maka kita mengetahui bahwa mereka tidak diazab.

Jika engkau bertanya: Telah sahih hadis-hadis mengenai pengazaban sebagian Ahlul Fatrah seperti hadis ini dan hadis: "Aku melihat Amr bin Luhay menarik ususnya (Yaitu isi perutnya) di neraka" (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Manaqib (3520), dan Muslim dalam al-Jannah wa Sifatu Na'imiha (2856), dari Abu Hurairah).

Aku jawab: Hal itu telah dijawab oleh Al-Qadhi Abu Thalib Aqil bin Athiyyah al-Thurthushi (Wafat: 608 H) (Di dalam teks asli tertulis: Aqil bin Abi Thalib dan itu merupakan sebuah distorsi teks (tahrif). Dan distorsi nama ini telah menjalar di banyak sumber, di antaranya al-Hawi lil Fatawi karya al-Suyuthi (2/253), diterbitkan oleh Dar al-Fikr untuk pencetakan, Beirut; dan Subul al-Huda wa al-Rasyad karya al-Shalihi al-Syami (1/255), tahqiq Adil Ahmad Abdul Maujud dan Ali Muhammad Mu'awwadh, diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut, cetakan ke-1, 1414 H - 1993 M; serta al-Fath al-Rabbani karya Syekh Ahmad Abdurrahman al-Banna (8/167), diterbitkan oleh Dar Ihya al-Turats, cetakan ke-2. Beliau adalah: Aqil bin Athiyyah, Abu Thalib dan Abu al-Majd al-Qudha'i al-Andalusi al-Thurthushi, kemudian al-Marrakusyi yang wafat tahun 608 H, beliau memegang jabatan qadhi [hakim] di Granada. Dan Ibn al-Abbar telah menyebutkannya seraya berkata: Beliau adalah orang yang terdepan dalam keahlian hadis, dan beliau memiliki bantahan terhadap Abu Umar bin Abdul Barr pada sebagian karya tulisnya, serta peringatan atas kekeliruan-kekeliruannya. Di akhir masanya beliau memegang jabatan qadhi di Sijilmasa dan wafat di sana pada bulan Safar dalam usia mendekati 60 tahun. Lihat biografinya dalam Tarikh al-Islam karya al-Dzahabi (13/194), tahqiq Basyar Ma'ruf, diterbitkan oleh Dar al-Gharb al-Islami, cetakan ke-1, 2003 M) dengan tiga jawaban:

Pertama: Bahwasanya hadis-hadis tersebut adalah berita-berita ahad (akhbar ahad) sehingga tidak dapat menentang dalil yang pasti (al-qath'i).

Kedua: Pembatasan azab hanya pada mereka saja, dan Allah lebih mengetahui apa sebabnya.

Ketiga: Pembatasan azab yang disebutkan dalam hadis-hadis ini atas orang yang mengubah dan mengganti [ajaran tauhid] dari kalangan Ahlul Fatrah dengan bentuk kesesatan yang tidak dimaafkan (Seperti ia telah mengubur hidup-hidup anak perempuannya atau yang sejenis dengan itu, dari hal-hal yang telah diketahui keburukannya oleh setiap orang yang berakal sehat dan seluruh pemeluk agama) (Lihat: Syarh al-Ubbi wa al-Sanusi 'ala Muslim (1/369 - 373), diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Beirut. Dan asal perkataan yang dinukil oleh al-Ubbi dari Abu Thalib Aqil bin Athiyyah berada di dalam kitabnya: Tahrir al-Maqal fi Muwazanat al-A'mal wa Hukm Ghair al-Mukallafin fi al-'Uqba wa al-Ma'al hal. 425, diterbitkan oleh Dar al-Imam Malik, Abu Dhabi, cetakan ke-1, 1427 H - 2006 M).

Meneliti Secara Seksama Klaim Pertentangan dengan Al-Qur'an

Dan di sini kita harus waspada dari sikap berlebih-lebihan dalam mengklaim adanya pertentangan dengan Al-Qur'an, tanpa adanya landasan yang benar untuk hal tersebut.

Sebab kaum Mu'tazilah telah menunggangi puncak sikap melampaui batas, ketika mereka berani menolak hadis-hadis sahih yang berstatus mustafidh [diriwayatkan banyak jalur] dalam menetapkan syafaat di akhirat bagi Rasul, saudara-saudara beliau dari kalangan para nabi, malaikat, dan orang-orang mukmin yang saleh, bagi para pelaku maksiat dari kalangan ahli tauhid,

Maka Allah Ta'ala memuliakan mereka dengan karunia-Nya, rahmat-Nya, serta syafaat dari orang-orang yang memberikan syafaat, sehingga mereka tidak masuk neraka sama sekali, atau mereka memasukinya lalu keluar darinya setelah beberapa waktu, dan tempat kembali mereka adalah surga.

Dan ini merupakan bagian dari kemurahan Allah Tabaaraka wa Ta'ala atas hamba-hamba-Nya, yang mana Dia memenangkan sisi rahmat di atas sisi keadilan. Maka Dia menjadikan satu kebaikan dibalas dengan 10 kali lipat kebaikannya sampai 700 kali lipat atau lebih, dan menjadikan satu keburukan dibalas dengan yang sepadan atau Dia memaafkannya. Dia juga menjadikan bagi keburukan-keburukan itu berbagai macam penghapus (mukaffirat) berupa shalat lima waktu, shalat Jumat, puasa Ramadhan, qiyamulail di bulan Ramadhan, sedekah, haji, umrah, tasbih, tahlil, takbir, tahmid, dan zikir-zikir serta doa-doa lainnya. Begitu pula apa yang menimpa seorang muslim berupa rasa letih, sakit, gundah, sedih, atau gangguan, bahkan sampai duri yang menusuknya, maka semua ini menjadi sebab Allah menghapuskan kesalahan-kesalahannya.

Sebagaimana Dia juga menjadikan doa orang-orang mukmin untuknya, baik dari keluarganya maupun selain keluarganya setelah wafatnya, dapat memberikan manfaat kepadanya di dalam kuburnya.

Maka tidak mustahil jika Allah memuliakan hamba-hamba-Nya yang terpilih lagi utama, lalu menerima syafaat mereka pada siapa saja yang Dia kehendaki dari makhluk-Nya yang wafat di atas kalimat tauhid. Dan inilah perkara yang hadis-hadis seputar hal tersebut telah melimpah ruah:

يَخْرُجُ قَوْمٌ مِنَ النَّارِ بِشَفَاعَةِ مُحَمَّدٍ ﷺ فَيَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ، يُسَمَّوْنَ الْجَهَنَّمِيِّينَ

"Akan keluar suatu kaum dari neraka karena syafaat Muhammad ﷺ lalu mereka masuk surga, mereka dinamakan al-Jahannamiyyun [mantan penghuni neraka Jahannam]." Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Riqaq (6566), dan Abu Dawud dalam al-Sunnah (4740), dari Imran bin Hushain.

يَخْرُجُ مِنَ النَّارِ قَوْمٌ بِالشَّفَاعَةِ كَأَنَّهُمُ الثَّعَارِيرُ

"Akan keluar dari neraka suatu kaum karena syafaat, keadaan mereka seolah-olah seperti al-tsa'arir." (Al-Tsa'arir: tanaman sejenis asparagus). Hadis muttafaq 'alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Riqaq (6558), dan Muslim dalam al-Iman (191), dari Jabir.

يَدْخُلُ الْجَنَّةَ بِشَفَاعَةِ رَجُلٍ مِنْ أُمَّتِي أَكْثَرُ مِنْ بَنِي تَمِيمٍ

"Akan masuk surga karena syafaat dari satu orang laki-laki dari umatku jumlah yang lebih banyak daripada Bani Tamim." Diriwayatkan oleh Ahmad (15857)—dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya sahih—dan al-Tirmidzi dalam Shifat al-Qiyamah (2438), dan ia berkata: Hasan sahih garib. Serta al-Hakim dalam Ma'rifat al-Shahabah (3/408), dan ia mensahihkan sanadnya, serta disepakati oleh al-Dzahabi, dari Abdullah bin Abi al-Jad'a'.

يَشْفَعُ الشَّهِيدُ فِي سَبْعِينَ مِنْ أَهْلِ بَيْتِهِ

"Orang yang mati syahid dapat memberikan syafaat kepada 70 orang dari anggota keluarganya." Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam al-Jihad (2522), dan disahihkan oleh al-Albani dalam Shahih Abi Dawud (2277), dari Abu al-Darda'.

أَسْعَدُ النَّاسِ بِشَفَاعَتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ، مَنْ قَالَ: لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ، خَالِصًا مِنْ قَلْبِهِ

"Manusia yang paling bahagia dengan syafaatku pada hari kiamat adalah orang yang mengucapkan: Laa ilaaha illallaah, dengan tulus ikhlas dari dalam hatinya." Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-'Ilm (99), dari Abu Hurairah.

لِكُلِّ نَبِيٍّ دَعْوَةٌ مُسْتَجَابَةٌ يَدْعُو بِهَا، وَأُرِيدُ أَنْ أَخْتَبِئَ دَعْوَتِي شَفَاعَةً لِأُمَّتِي فِي الْآخِرَةِ

"Bagi setiap nabi ada doa yang dikabulkan yang ia berdoa dengannya, dan aku ingin menyimpan doaku sebagai syafaat bagi umatku di akhirat." Hadis muttafaq 'alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Da'awat (6304), dan Muslim dalam al-Iman (198), dari Abu Hurairah.

لِكُلِّ نَبِيٍّ دَعْوَةٌ قَدْ دَعَا بِهَا فَاسْتُجِيبَ، فَجَعَلْتُ دَعْوَتِي شَفَاعَةً لِأُمَّتِي يَوْمَ الْقِيَامَةِ

"Setiap nabi telah mengajukan suatu permintaan atau beliau bersabda: 'Bagi setiap nabi ada doa yang telah ia panjatkan dengannya lalu dikabulkan, maka aku menjadikan doaku sebagai syafaat bagi umatku pada hari kiamat'." Hadis muttafaq 'alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Da'awat (6305), dan Muslim dalam al-Iman (200), dari Anas.

Dan di dalam hadis Abu Sa'id di sisi Asy-Syaikhain [al-Bukhari dan Muslim]:

فَيَشْفَعُ النَّبِيُّونَ وَالْمَلَائِكَةُ وَالْمُؤْمِنُونَ، فَيَقُولُ الْجَبَّارُ: بَقِيَتْ شَفَاعَتِي، فَيَقْبِضُ قَبْضَةً مِنَ النَّارِ، فَيُخْرِجُ أَقْوَامًا قَدِ امْتَحَشُوا (أَيْ احْتَرَقُوا)، فَيُلْقَوْنَ فِي نَهْرٍ بِأَفْوَاهِ الْجَنَّةِ، يُقَالُ لَهُ: مَاءُ الْحَيَاةِ»... الحديث

"Maka para nabi, malaikat, dan orang-orang mukmin memberikan syafaat, lalu Al-Jabbar [Allah Yang Maha Perkasa] berfirman: 'Tersisa syafaat-Ku', maka Dia mengambil satu genggaman dari neraka, lalu mengeluarkan kaum-kaum yang telah hangus terbakar (yaitu gosong), kemudian mereka dilemparkan ke dalam sungai di depan pintu-pintu surga yang dinamakan: Air Kehidupan'..." Al-Hadis. Hadis muttafaq 'alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Tauhid (7439), dan Muslim dalam al-Iman (183), dari Abu Sa'id.

فَيَشْفَعُ النَّبِيُّونَ وَالْمَلَائِكَةُ وَالْمُؤْمِنُونَ، فَيَقُولُ الْجَبَّارُ: بَقِيَتْ شَفَاعَتِي، فَيَقْبِضُ قَبْضَةً مِنَ النَّارِ، فَيُخْرِجُ أَقْوَامًا قَدِ امْتَحَشُوا (أَيْ احْتَرَقُوا)، فَيُلْقَوْنَ فِي نَهْرٍ بِأَفْوَاهِ الْجَنَّةِ، يُقَالُ لَهُ: مَاءُ الْحَيَاةِ»... الحديث

"Bagi setiap nabi ada doa yang mustajab, maka setiap nabi telah menyegerakan doanya, dan sesungguhnya aku menyimpan doaku sebagai syafaat bagi umatku pada hari kiamat, maka syafaat itu akan didapatkan—insya Allah—oleh siapa saja yang wafat dari umatku dalam keadaan tidak menyekutukan Allah dengan sesuatu pun." Diriwayatkan oleh Muslim dalam al-Iman (199), Ahmad (9504), dan al-Tirmidzi dalam al-Da'awat (3602), dari Abu Hurairah.

Namun kaum Mu'tazilah—karena mereka memenangkan dalil ancaman (al-wa'id) di atas janji baik (al-wa'd), memenangkan keadilan di atas rahmat, serta memenangkan akal di atas dalil naqli—mereka berpaling dari hadis-hadis ini, padahal kekuatan validitasnya sangat kokoh dan kejelasan penunjukannya sangat terang.

Dan syubhat mereka dalam menolaknya adalah: Bahwasanya hadis-hadis tersebut dianggap bertentangan dengan Al-Qur'an yang menafikan adanya syafaat dari orang-orang yang memberikan syafaat.

Padahal barang siapa yang membaca Al-Qur'an, ia tidak akan mendapati di dalamnya melainkan penafian terhadap "syafaat yang bersifat syirik" yang dahulunya diyakini oleh kaum musyrik dari bangsa Arab serta orang-orang yang melakukan distorsi dari pemeluk agama-agama lainnya.

Kaum musyrik mengklaim bahwa sesembahan mereka—yang mereka seru selain Allah atau bersama Allah—memiliki kuasa untuk memberikan syafaat bagi mereka di sisi Allah, serta dapat menolak azab dari mereka, sebagaimana berfirman Allah Ta'ala:

"Mereka menyembah selain Allah apa yang tidak dapat mendatangkan bencana kepada mereka dan tidak (pula) memberi manfaat kepada mereka, dan mereka berkata, 'Mereka itu adalah pemberi syafaat kami di sisi Allah.'" (QS. Yunus: 18).

Akan tetapi Al-Qur'an membatalkan syafaat yang diklaim ini, dan menegaskan bahwa sesembahan mereka tidak dapat membela mereka sedikit pun dari azab Allah. Allah Ta'ala berfirman:

"Bahkan, apakah mereka mengambil pemberi-pemberi syafaat selain Allah? Katakanlah, 'Apakah (kamu akan mengambilnya juga) meskipun mereka tidak memiliki sesuatu pun dan tidak bernalar?' Katakanlah, 'Segala syafaat itu milik Allah semuanya. Milik-Nya kerajaan langit dan bumi. Kemudian, kepada-Nya kamu dikembalikan.'" (QS. Az-Zumar: 43-44). Dan firman-Nya: "Mereka telah mengambil tuhan-tuhan selain Allah agar tuhan-tuhan itu menjadi pelindung bagi mereka. Sama sekali tidak! Kelak mereka (tuhan-tuhan itu) akan mengingkari penyembahan mereka terhadapnya dan akan menjadi musuh bagi mereka." (QS. Maryam: 81-82).

Benar, Al-Qur'an menafikan adanya syafaat bagi sesembahan-sesembahan palsu, dan menafikan adanya pemberi syafaat yang ditaati bagi kaum musyrik, sebagaimana Allah Ta'ala berfirman: "Orang-orang yang zalim tidak mempunyai teman setia seorang pun dan tidak (pula) mempunyai seorang pemberi syafaat yang diterima (syafaatnya)." (QS. Ghafir: 18). Dan Al-Qur'an banyak mengekspresikan kemusyrikan dengan istilah kezaliman, dan mengekspresikan kaum musyrik dengan istilah orang-orang yang zalim; karena sesungguhnya syirik itu adalah kezaliman yang besar.

Namun demikian, Al-Qur'an menetapkan adanya syafaat dengan dua syaratnya:

(Pertama): Hendaklah syafaat itu terjadi setelah adanya izin dari Allah Ta'ala bagi pemberi syafaat untuk memberikan syafaat. Maka tidak ada seorang pun yang berhak untuk mewajibkan sesuatu kepada Allah, siapa pun dia adanya. Allah Ta'ala berfirman di dalam Ayat Kursi: "Tidak ada yang dapat memberi syafaat di sisi-Nya tanpa izin-Nya." (QS. Al-Baqarah: 255).

(Kedua): Hendaklah syafaat itu diperuntukkan bagi ahli tauhid, sebagaimana Dia Yang Maha Suci berfirman mengenai perihal para malaikat-Nya: "Mereka tidak memberi syafaat, melainkan kepada orang yang diridai-Nya." (QS. Al-Anbiya': 28).

Dan firman Allah Ta'ala mengenai perihal orang-orang yang mendustakan hari pembalasan: "Maka, tidak berguna lagi bagi mereka syafaat dari orang-orang yang memberikan syafaat." (QS. Al-Muddatstsir: 48).

Ayat ini memberikan faidah secara makna implikatif (mafhum) bahwa di sana terdapat para pemberi syafaat, dan bahwasanya orang yang selain mereka [kaum pendusta] dapat meraih manfaat dari syafaat para pemberi syafaat tersebut, dan mereka itu adalah orang-orang yang wafat di atas keimanan.

Maka Al-Qur'an kalau begitu tidaklah menafikan syafaat secara mutlak, sebagaimana yang diklaim oleh orang yang mengklaimnya. Melainkan ia menafikan syafaat yang didakwakan oleh kaum musyrik dan orang-orang yang melakukan distorsi agama, yang mana keyakinan tersebut menjadi salah satu sebab rusaknya banyak pengikut agama-agama, yaitu mereka yang nekat melakukan dosa-dosa besar karena bersandar pada pemikiran bahwa para pemberi syafaat dan perantara mereka akan menghapuskan hukuman dari mereka, sebagaimana yang dilakukan oleh para raja yang zalim dan para penguasa yang curang di dunia.

Dan sangat disayangkan, kita mendapati di zaman kita sekarang ada di antara para penulis yang menisbatkan diri kepada Islam, orang yang berjalan di atas jalurnya kaum Mu'tazilah, lalu mengingkari syafaat di akhirat seraya mengklaim bahwasanya hal itu merupakan sejenis bentuk nepotisme (al-mahsūbiyyah) dan perantara (al-wasāthah) yang dikenal manusia di dunia. Mereka mencampakkan begitu saja hadis-hadis sahih yang tegas lagi melimpah yang telah kami paparkan sejumlah darinya, dengan klaim bahwa hadis-hadis tersebut bertentangan dengan Al-Qur'an.

Dan sungguh kami telah membantahnya dengan sebuah risalah yang terfokus lagi kuat dengan dalil-dalil yang terang benderang, yang kami beri judul al-Syafa'ah fi al-Akhirah baina al-Naql wa al-'Aql [Syafa'at di Akhirat di Antara Dalil Naqli dan Akal] (Telah diterbitkan oleh Dar Nahdhah Misr di Kairo. Dan dicetak di dalam kitab Fatawa Mu'ashirah (2/204 - 235), diterbitkan oleh Dar al-Qalam Kuwait, cetakan ke-1, 1421 H - 2001 M). Di dalamnya kami menjelaskan bahwa kerja para pemberi syafaat pada hari kiamat itu lebih mirip dengan kerja komite kemurahan hati (lajnah al-ra'fah) di dalam ujian-ujian umum. Kadang kala seorang siswa tidak berhak untuk lulus jika kita menerapkan standar keadilan yang kaku atasnya, akan tetapi apabila ia dipandang dengan logika kemurahan hati yang mempertimbangkan berbagai kondisi yang berbeda, yang di antaranya adalah kedekatan nilainya dengan batas kelulusan, maka ia berhak untuk diangkat dari jurang kegagalan menuju derajat kesuksesan dengan melewati batas kelulusan tersebut.

Pasal Kedua

Menghimpun Hadis-hadis yang Datang dalam Satu Tema

Di antara hal yang penting untuk memahami Sunnah dengan pemahaman yang benar adalah: Hendaklah dihimpun hadis-hadis yang sahih di dalam satu tema yang sama. Dengan cara demikian, hadis yang mengandung kemiripan makna (mutasyabih) dikembalikan kepada hadis yang bermakna tegas (muhkam), hadis yang mutlak dibawa kepada hadis yang muqayyad [terikat dalil lain], dan hadis yang umum ditafsirkan dengan hadis yang khusus. Melalui metode ini, makna yang dimaksud darinya menjadi jelas, dan tidak membenturkan sebagian hadis dengan sebagian yang lain.

Dan apabila telah ditetapkan bahwasanya Sunnah itu bertugas menafsirkan Al-Qur'an al-Karim dan menjelaskannya—dalam artian bahwasanya Sunnah itu memperinci yang global (mujmal), menafsirkan yang samar (mubham), mengkhususkan yang umum ('am), dan mengikat yang mutlak—maka tentu jauh lebih utama lagi jika hal tersebut diperhatikan di dalam hubungan antara sesama hadis Sunnah itu sendiri.

Hadis Isbal al-Izar [Memanjangkan Kain]:

Ambillah sebagai contoh hadis-hadis yang datang mengenai perihal memanjangkan kain di bawah mata kaki (isbal al-izar) serta kerasnya ancaman atas perbuatan tersebut. Perkara inilah yang dijadikan sandaran oleh banyak pemuda yang bersemangat dalam bersikap sangat keras dalam mengingkari orang yang tidak memotong pakaiannya hingga di atas kedua mata kaki. Mereka berlebih-lebihan dalam hal itu sampai-sampai mereka hampir menjadikan tindakan memotong pakaian termasuk dari syiar Islam, atau bagian dari kewajiban-kewajibannya yang agung. Dan apabila mereka melihat seorang ulama atau da'i muslim yang tidak memotong pakaiannya sebagaimana yang mereka lakukan, mereka menuduhnya di dalam hati mereka—dan barangkali secara terang-terangan—sebagai orang yang kurang agamanya!

Padahal seandainya mereka mau merujuk kepada kumpulan hadis-hadis yang berkaitan dengan kausa ini, lalu mengembalikan sebagiannya kepada sebagian yang lain di dalam naungan pandangan yang komprehensif terhadap maksud-maksud Islam dari para mukalaf di dalam urusan-urusan kehidupan yang biasa, niscaya mereka akan mengetahui maksud dari hadis-hadis di dalam konteks ini, dan niscaya mereka akan meringankan sikap ekstrem mereka, tidak menunggangi puncak sikap melampaui batas, serta tidak mempersempit manusia di dalam suatu perkara yang Allah telah memberikan kelapangan bagi mereka di dalamnya.

Perhatikanlah apa yang diriwayatkan oleh Muslim dari Abu Dzar dari Nabi ﷺ, beliau bersabda:

ثَلَاثَةٌ لَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: الْمَنَّانُ الَّذِي لَا يُعْطِي شَيْئًا إِلَّا مَنَّهُ، وَالْمُنْفِقُ سِلْعَتَهُ بِالْحَلِفِ الْفَاجِرِ، وَالْمُسْبِلُ إِزَارَهُ

"Ada tiga golongan manusia yang Allah tidak akan berbicara kepada mereka pada hari kiamat: Orang yang suka mengungkit-ungkit pemberian yang mana ia tidak memberi sesuatu melainkan ia mengungkitnya, orang yang melariskan barang dagangannya dengan sumpah palsu, dan orang yang memanjangkan kain sarungnya di bawah mata kaki." (Al-Munfiq (dengan mentasydidkan huruf fa yang dikasrahkan) bermakna orang yang melariskan, yaitu orang yang berusaha demi kelarisan dan lakunya barang dagangan) (Diriwayatkan oleh Muslim dalam al-Iman (106), dan Ahmad (21404)).

Dan di dalam riwayat yang lain dari Abu Dzar juga:

ثَلَاثَةٌ لَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ، وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ وَلَا يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ

"Ada tiga golongan manusia yang Allah tidak akan berbicara kepada mereka pada hari kiamat, tidak pula melihat kepada mereka, tidak mensucikan mereka, dan bagi mereka azab yang sangat pedih." Abu Dzar berkata: Maka Rasulullah ﷺ membacanya sebanyak tiga kali. Abu Dzar berkata: "Alangkah merugi dan celakanya mereka, siapakah mereka itu wahai Rasulullah?" Beliau bersabda: "Orang yang memanjangkan kain sarungnya [musbil], orang yang suka mengungkit-ungkit pemberian, dan orang yang melariskan barang dagangannya dengan sumpah palsu." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam al-Iman (106) (171)).

Maka apa yang dimaksud dengan kata al-musbil di sini?

Apakah ia adalah setiap orang yang memanjangkan kain sarungnya walaupun hal itu dilakukan atas dasar kebiasaan ('adah) yang berlaku pada kaumnya, tanpa ada maksud di dalam hatinya berupa kesombongan atau rasa khianat/angkuh?

Barangkali hal itu didukung oleh hadis yang datang di dalam Shahih al-Bukhari dari hadis Abu Hurairah:

مَا أَسْفَلَ مِنَ الْكَعْبَيْنِ مِنَ الْإِزَارِ فَفِي النَّارِ

"Apa saja dari kain sarung yang berada di bawah kedua mata kaki, maka ia berada di neraka." (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Libas (5787), dan Ahmad (9319)).

Dan telah datang di dalam riwayat al-Nasa'i dengan lafaz:

مَا تَحْتَ الْكَعْبَيْنِ مِنَ الْإِزَارِ فَفِي النَّارِ

"Apa saja yang berada di bawah kedua mata kaki dari kain sarung, maka ia berada di neraka." (Diriwayatkan oleh al-Nasa'i dalam al-Zinah (5330)).

Dan maknanya adalah apa saja yang berada di bawah kedua mata kaki dari bagian kaki pemilik kain sarung yang dipanjangkan tersebut, maka ia berada di neraka; sebagai hukuman atas perbuatannya. Maka penyebutan pakaian merupakan bentuk kiasan (kinayah) untuk menggantikan tubuh pemakainya (Fath al-Bari (10/256, 257)).

Akan tetapi, orang yang membaca keseluruhan hadis-hadis yang datang di dalam tema ini, akan menjadi jelas baginya apa yang dikuatkan oleh an-Nawawi, Ibnu Hajar, dan selain keduanya: Bahwasanya kemutlakan ini dibawa kepada apa yang datang berupa batasan (qayd) "kesombongan/keangkuhan" (al-khuyala'). Maka batasan itulah yang di dalamnya terdapat ancaman berdasarkan kesepakatan ulama (bil-ittifaq) (Sumber yang sama (al-Mashdar al-Sabiq)).

Dan mari kita membaca di sini apa yang datang di dalam kitab Shahih dari hadis-hadis ini:

Al-Bukhari telah meriwayatkan di dalam bab "Orang yang menarik kain sarungnya tanpa rasa sombong" dari hadis Abdullah bin Umar, dari Nabi ﷺ, beliau bersabda:

مَنْ جَرَّ ثَوْبَهُ خُيَلَاءَ لَمْ يَنْظُرِ اللَّهُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ

"Barang siapa yang menarik pakaiannya karena sombong, niscaya Allah tidak akan melihat kepadanya pada hari kiamat." Abu Bakar berkata: "Wahai Rasulullah, sesungguhnya salah satu sisi kain sarungku sering melorot, kecuali jika aku selalu menjaga hal itu darinya!" Maka Nabi ﷺ bersabda: "Engkau bukan termasuk orang yang melakukannya karena sombong." (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Libas (5784)).

Dan beliau meriwayatkan di dalam bab yang sama dari hadis Abu Bakrah bahwasanya ia berkata: "Telah terjadi gerhana matahari, sedangkan kami berada di sisi Nabi ﷺ, maka beliau berdiri seraya menarik pakaiannya dalam keadaan tergesa-gesa, hingga beliau mendatangi masjid..." (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Libas (5785), dan Ahmad (20390)).

Dan beliau meriwayatkan di dalam bab "Orang yang menarik pakaiannya karena kesombongan" dari Abu Hurairah: Bahwasanya Rasulullah ﷺ bersabda:

لَا يَنْظُرُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِلَى مَنْ جَرَّ إِزَارَهُ بَطَرًا

"Allah tidak akan melihat pada hari kiamat kepada orang yang menarik kain sarungnya karena angkuh [bathara]." (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari (5788), dan Muslim (2087), keduanya di dalam kitab al-Libas. Dan kata al-bathar bermakna: Takabur dan melampaui batas. Dan makna kata yatajaljal [dalam teks hadis terkait lainnya]: terbenam ke dalam bumi disertai guncangan yang sangat keras, serta terdorong dari satu sisi ke sisi yang lain).

Dan dari Abu Hurairah juga ia berkata: Nabi ﷺ—atau Abu al-Qasim—bersabda:

بَيْنَمَا رَجُلٌ يَمْشِي فِي حُلَّةٍ، تُعْجِبُهُ نَفْسُهُ، مُرَجِّلٌ جُمَّتَهُ، إِذْ خَسَفَ اللَّهُ بِهِ، فَهُوَ يَتَجَلْجَلُ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ

"Ketika seorang laki-laki sedang berjalan dengan mengenakan pakaian menawan, dia kagum pada dirinya sendiri seraya menyisir rambutnya yang lebat (setinggi bahu), tiba-tiba Allah membenamkannya ke dalam bumi, maka dia terus-menerus terombang-ambing ditarik ke bawah di dalamnya hingga hari kiamat." (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari (5789), dan Muslim (2088), keduanya di dalam kitab al-Libas)

Dan dari Ibnu Umar—dan yang semisal dengannya dari Abu Hurairah juga—:

بَيْنَا رَجُلٌ يَجُرُّ إِزَارَهُ، إِذْ خُسِفَ بِهِ، فَهُوَ يَتَجَلْجَلُ فِي الْأَرْضِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ

"Ketika seorang laki-laki menarik kain sarungnya (karena sombong), tiba-tiba dia dibenamkan, maka dia terus-menerus terombang-ambing ditarik ke bawah di dalam bumi hingga hari kiamat." (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Libas (5790))

Dan sungguh Muslim telah meriwayatkan hadis Abu Hurairah ini beserta hadis yang sebelumnya, dan meriwayatkan hadis Ibnu Umar dari sejumlah jalur, yang di antaranya: "Aku mendengar Rasulullah ﷺ dengan kedua telingaku ini, beliau bersabda:

مَنْ جَرَّ إِزَارَهُ لَا يُرِيدُ بِذَلِكَ إِلَّا الْمَخِيلَةَ، فَإِنَّ اللَّهَ لَا يَنْظُرُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ

"Barang siapa yang menarik kain sarungnya, di mana ia tidak menginginkan hal itu melainkan karena kesombongan, maka sesungguhnya Allah tidak akan melihat kepadanya pada hari kiamat." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam al-Libas (2085)).

Maka di dalam riwayat ini disebutkan batasan (qayd) "kesombongan" (al-khuyala') dengan metode pembatasan yang eksplisit (al-hashr al-sharih): "tidak menginginkan hal itu melainkan karena kesombongan," sehingga tidak menyisakan ruang lagi bagi orang yang hendak melakukan takwil.

Dan Imam an-Nawawi di dalam mensyarah hadis "orang yang memanjangkan kainnya [musbil izarahu]"—dan beliau adalah seorang tokoh yang tidak dituduh bersikap meremehkan (al-tasahul), bahkan beliau lebih condong untuk mengambil pendapat yang kuat (al-'azaim) dan lebih berhati-hati (al-ahwath) sebagaimana diketahui oleh para peneliti—beliau berkata:

"Adapun sabda beliau ﷺ 'orang yang memanjangkan kain sarungnya [al-musbil izarahu]', maka maknanya adalah: orang yang mengulurkannya dan menjulurkan ujungnya karena sombong, sebagaimana hal itu datang dalam keadaan ditafsirkan pada hadis yang lain: 'Allah tidak akan melihat pada hari kiamat kepada orang yang menarik pakaiannya karena sombong.' Dan al-khuyala' artinya adalah takabur (kesombongan). Dan pembatasan dengan menjulurkan kain karena sombong ini mengkhususkan keumuman hadis 'orang yang memanjangkan kain sarungnya', serta menunjukkan bahwa yang dimaksud dengan ancaman tersebut adalah orang yang menarik kainnya karena sombong. Dan sungguh Nabi ﷺ telah memberikan keringanan (rukhshah) dalam hal itu kepada Abu Bakar ash-Shiddiq Radhiyallahu 'Anhu dan beliau bersabda: 'Engkau bukan termasuk dari mereka,' karena penarikan kain yang dilakukannya terjadi bukan karena kesombongan." (): Lihat: Syarh an-Nawawi 'ala Shahih Muslim (2/116))

Dan al-Hafizh Ibnu Hajar berkata di dalam syarahnya terhadap hadis-hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari mengenai ancaman atas perbuatan memanjangkan kain sarung (isbal al-izar) dan menarik pakaian:

"Dan di dalam hadis-hadis ini menunjukkan: Bahwa memanjangkan kain sarung karena sombong termasuk dosa besar (kabirah). Adapun memanjangkan kain bukan karena sombong, maka zahir hadis-hadis tersebut menunjukan keharamannya juga. Akan tetapi, para ulama berdalil dengan adanya pembatasan di dalam hadis-hadis ini dengan unsur kesombongan, bahwa mutlaknya larangan yang ada di dalam celaan terhadap perbuatan memanjangkan kain harus dibawa kepada makna yang terikat (al-muqayyad) di sini. Oleh karena itu, tidak diharamkan menarik dan memanjangkan kain apabila selamat dari unsur kesombongan.

Al-Hafizh al-Faqih Ibnu Abdil Barr berkata: 'Makna implikatifnya (mafhum) adalah: Bahwa menarik kain bukan karena sombong tidak akan terkena ancaman tersebut, hanya saja menarik gamis dan pakaian lainnya adalah perkara yang tercela pada setiap keadaan'." (Fath al-Bari (10/263))

Kecenderungan dalam membatasi perbuatan memanjangkan kain yang diancam tersebut dengan adanya maksud kesombongan diperkuat oleh: Bahwasanya ancaman yang disebutkan di dalam hadis-hadis itu merupakan ancaman yang sangat keras, hingga menjadikan "orang yang memanjangkan kain [musbil]" sebagai salah satu dari tiga golongan yang "Allah tidak akan berbicara kepada mereka pada hari kiamat, tidak melihat kepada mereka, tidak mensucikan mereka, dan bagi mereka azab yang sangat pedih." Bahkan Nabi ﷺ mengulang-ulang ancaman tersebut sebanyak tiga kali, yang mana hal itu membuat Abu Dzar—karena ngerinya ancaman yang diulang-ulang tersebut—berkata: "Alangkah merugi dan celakanya mereka! Siapakah mereka itu wahai Rasulullah?!"

Dan ini semua menunjukkan bahwa perbuatan mereka termasuk dari dosa-dosa yang membinasakan (mubiqat al-dzunub) dan perkara haram yang berstatus dosa besar. Dan hal ini tidak terjadi melainkan pada perkara-perkara yang menyentuh "kemaslahatan dharuriyyah" [kebutuhan primer] yang mana syariat datang untuk menegakkan dan menjaganya, yaitu pada urusan agama, jiwa, akal, kehormatan, nasab, dan harta. Dan itulah maksud-maksud dasar (al-maqashid al-asasiyyah) bagi syariat Islam.

Sedangkan sekadar memotong kain sarung atau pakaian, hal itu masuk ke dalam bab "al-tahsinat" [kebutuhan tersier/komplementer] yang berkaitan dengan adab-adab dan penyempurna yang dengannya kehidupan menjadi indah, cita rasa menjadi tinggi, dan kemuliaan akhlak menjadi mendalam. Adapun memanjangkan kain dan menjulurkannya—yang terlepas dari maksud buruk apa pun—maka ia lebih layak dimasukkan ke dalam ruang makruh tanzih [makruh yang tidak berimplikasi dosa].

Sesungguhnya yang menjadi perhatian penting bagi agama di sini, dan yang diarahkan kepadanya perhatian yang paling besar, adalah niat-niat dan makna-makna kontekstual hati di balik perilaku lahiriah. Yang mana perkara yang diperangi oleh agama di sini adalah: kesombongan (al-khuyala'), rasa ujub, keangkuhan (al-kibr), membanggakan diri (al-fakhr), dan tinggi hati (al-bathar), serta yang sejenis dengannya dari penyakit-penyakit hati dan cacat-cacat jiwa, yang mana tidak akan masuk surga orang yang di dalam hatinya terdapat seberat biji sawi darinya.

Maka hal ini termasuk perkara yang sangat mendukung pembatasan ancaman keras yang datang mengenai perihal memanjangkan kain bagi siapa saja yang bermaksud sombong, sebagaimana yang telah ditunjukkan oleh hadis-hadis yang lain.

Dan makna yang lain, yang ditambahkan kepada apa yang telah kami katakan, adalah: Bahwa urusan pakaian itu tunduk secara tata cara dan bentuknya kepada uruf (adat kebiasaan) manusia dan tradisi mereka, yang mana kadang kala berbeda dengan sebab perbedaan kondisi panas, dingin, kaya, miskin, mampu, tidak mampu, jenis pekerjaan, tingkat taraf hidup, dan selain hal itu dari faktor-faktor yang memengaruhi.

Dan Pembuat Syariat (al-Syari') di sini memberikan keringanan batasan bagi manusia, dan tidak ikut campur melainkan dalam batas-batas tertentu saja, guna mencegah fenomena berlebih-lebihan (al-saraf) dan bermewah-mewahan (al-taraf) secara lahiriah, atau maksud tinggi hati dan kesombongan secara batiniah, serta yang sejenis dengan itu dari hal-hal yang telah diperinci pada tempatnya (Lihat kitab kami al-Halal wa al-Haram fi al-Islam hal. 88 - 105, pasal: al-Malbas wa al-Zinah [Pakaian dan Perhiasan], diterbitkan oleh Maktabah Wahbah, Kairo, 1435 H - 2014 M).

Oleh karena itulah, Imam al-Bukhari membuat judul bab di awal "Kitab al-Libas" dari Shahih-nya: "Bab firman Allah Ta'ala: Katakanlah (Muhammad), 'Siapakah yang mengharamkan perhiasan Allah yang telah Dikeluarkan-Nya untuk hamba-hamba-Nya...' [QS. Al-A'raf: 32]". Dan Nabi ﷺ bersabda:

كُلُوا وَاشْرَبُوا، وَالْبَسُوا وَتَصَدَّقُوا، فِي غَيْرِ إِسْرَافٍ وَلَا مَخِيلَةٍ

"Makanlah, minumlah, berpakaianlah, dan bersedekahlah, dengan tanpa berlebih-lebihan dan tanpa kesombongan." (Disebutkan oleh al-Bukhari secara mu'allaq dengan shigat jazm (7/140). Dan telah disambungkan jalur sanadnya oleh Ahmad (6695)—dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya hasan—dan al-Nasa'i dalam al-Zakat (2559), dari Abdullah bin Amr.)

Dan Ibnu Abbas berkata: "Makanlah apa yang engkau kehendaki, dan berpakaianlah dengan apa yang engkau kehendaki, selama tidak keliru dalam dua hal: berlebih-lebihan atau kesombongan." (Diriwayatkan oleh Ibnu Abi Syaibah dalam al-Libas (25375).)

Dan Ibnu Hajar menukil dari gurunya al-Hafizh al-'Iraqi di dalam Syarh al-Tirmidzi, ia berkata: "Apa saja dari pakaian yang menyentuh tanah karena sombong, maka tidak ada keraguan akan keharamannya. Ia berkata: 'Seandainya dikatakan haram terhadap apa yang melebihi batas kewajaran tradisi, maka hal itu bukanlah perkara yang jauh dari kebenaran. Akan tetapi telah terjadi istilah (kebiasaan baru) di tengah manusia untuk memanjangkannya, dan jadilah bagi setiap golongan manusia memiliki syiar pakaian tertentu yang mereka dikenali dengannya. Dan kapan saja hal itu dilakukan atas jalan kesombongan, maka tidak ada keraguan akan keharamannya. Sedangkan apa yang dilakukan atas jalan adat kebiasaan tradisi, maka tidak ada keharaman di dalamnya selama tidak sampai kepada batas menarik ujung kain yang dilarang'.

Dan Qadhi 'Iyadh menukil dari para ulama: 'Makruh hukumnya terhadap segala sesuatu yang melebihi kebiasaan dan melebihi batas kewajaran di dalam pakaian, baik dari segi panjangnya maupun lebarnya'." (Fath al-Bari (10/262))

Dan dari sinilah, adat kebiasaan memiliki kedudukan hukumnya tersendiri, dan kesepakatan tradisi (al-ishtilah) memiliki pengaruhnya sebagaimana yang dikatakan oleh al-Hafizh al-'Iraqi. Dan keluar dari adat kebiasaan umum adakalanya membuat pemakainya menjadi bahan ketenaran (al-syuhrah), sedangkan pakaian syuhrah (cari sensasi) adalah perkara yang tercela pula di dalam syariat. Maka kebaikan itu berada di pertengahan.

Meskipun demikian, barang siapa yang bermaksud dengan memotong pendek pakaiannya untuk mengikuti Sunnah, menjauh dari prasangka kesombongan, keluar dari khilaf (perbedaan pendapat) para ulama, serta mengambil sikap yang paling berhati-hati, maka ia berhak mendapatkan pahala atas hal tersebut, insya Allah. Dengan syarat, ia tidak mewajibkan hal tersebut kepada seluruh manusia, dan tidak berlebih-lebihan dalam mengingkari ditinggalkannya hal itu oleh orang yang telah merasa puas dengan pendapat para imam dan para pensyarah muhaqaiqin (peneliti mendalam) yang telah kami sebutkan. Dan bagi setiap mujtahid ada bagiannya masing-masing, dan bagi setiap orang sesuai dengan apa yang ia niatkan.

Sesungguhnya mencukupkan diri dengan zahir satu hadis saja tanpa melihat kepada hadis-hadis yang lain serta nas-nas lainnya yang berkaitan dengan tema pembahasannya, sering kali menjerumuskan ke dalam kesalahan, menjauhkan dari jalan kebenaran, dan menjauhkan dari maksud utama yang dengannya hadis tersebut disampaikan.

Hadis al-Bukhari Mengenai Celaan Terhadap Alat Bajak [Al-Mihrats]:

Lihatlah kepada hadis al-Bukhari yang beliau riwayatkan di dalam "Kitab al-Muzara'ah" dari Shahih-nya, dari Abu Umamah al-Bahili ketika ia melihat kepada alat pertanian (alat bajak bumi), lalu ia berkata: Aku mendengar Nabi ﷺ bersabda:

لَا يَدْخُلُ هَذَا بَيْتَ قَوْمٍ إِلَّا أَدْخَلَهُ اللَّهُ الذُّلَّ

"Tidaklah alat ini masuk ke dalam rumah suatu kaum, melainkan Allah akan memasukkan kehinaan kepada mereka." (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Muzara'ah (2321))

Sesungguhnya zahir hadis ini memberikan faidah makruhnya Rasulullah terhadap aktivitas membajak tanah dan bercocok tanam, yang mana hal itu dapat menghantarkan kepada kehinaan orang-orang yang bekerja di dalamnya. Dan sungguh sebagian kaum orientalis telah mencoba memanfaatkan hadis ini untuk menjelek-jelekkan sikap Islam terhadap dunia pertanian.

Maka apakah makna zahir ini yang dimaksud? Dan apakah Islam membenci aktivitas bercocok tanam dan menanam pohon? Perkara inilah yang ditentang oleh nas-nas sahih yang tegas lainnya.

Sebab kaum Anshar adalah orang-orang yang memiliki tanaman dan perkebunan, dan Nabi ﷺ tidak pernah memerintahkan mereka untuk meninggalkan pertanian dan perkebunan mereka. Bahkan Sunnah telah menjelaskan, dan fikih Islam telah memperinci hukum-hukum seputar al-muzara'ah [bagi hasil pertanian], al-musaqah [pengairan kebun], ihya al-mawat [membuka lahan tandus], serta apa saja yang berkaitan dengannya dari hak-hak dan kewajiban-kewajiban.

Dan sungguh Asy-Syaikhain [al-Bukhari dan Muslim] serta selain keduanya telah meriwayatkan dari beliau ﷺ keselamatan dan kedamaian:

مَا مِنْ مُسْلِمٍ يَغْرِسُ غَرْسًا، أَوْ يَزْرَعُ زَرْعًا، فَيَأْكُلُ مِنْهُ طَيْرٌ أَوْ إِنْسَانٌ أَوْ بَهِيمَةٌ، إِلَّا كَانَ لَهُ بِهِ صَدَقَةٌ

"Tidaklah seorang muslim menanam suatu tanaman atau mencocokkan suatu pertanian, lalu ada burung, manusia, atau binatang ternak yang memakan sebagian darinya, melainkan hal itu bernilai sedekah baginya." (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Harts wa al-Muzara'ah (2320), dan Muslim dalam al-Musaqah (1553), dari Anas)

Dan Muslim meriwayatkannya dari Jabir dengan lafaz:

مَا مِنْ مُسْلِمٍ يَغْرِسُ غَرْسًا إِلَّا كَانَ مَا أُكِلَ مِنْهُ لَهُ صَدَقَةً، وَمَا سُرِقَ مِنْهُ لَهُ صَدَقَةً، وَمَا أُكِلَ السَّبُعُ مِنْهُ فَهُوَ لَهُ صَدَقَةً، وَمَا أُكَلَتِ الطَّيْرُ فَهُوَ لَهُ صَدَقَةً، وَلَا يَرْزَؤُهُ أَحَدٌ إِلَّا كَانَ لَهُ صَدَقَةً

"Tidaklah seorang muslim menanam suatu tanaman melainkan apa yang dimakan darinya bernilai sedekah baginya, apa yang dicuri darinya bernilai sedekah baginya, apa yang dimakan oleh binatang buas darinya bernilai sedekah baginya, apa yang dimakan oleh burung bernilai sedekah baginya, dan tidaklah seseorang menguranginya (yaitu mengurangi dan mengambil darinya) melainkan ia bernilai sedekah baginya." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam al-Musaqah (1552) (7), dan Ahmad (15201))

Dan Jabir juga meriwayatkan bahwa Nabi ﷺ pernah masuk menemui Ummu Ma'bad di sebuah kebun, lalu beliau bersabda:

يَا أُمَّ مَعْبَدٍ، مَنْ غَرَسَ هَذَا النَّخْلَ؟ أَمُسْلِمٌ أَمْ كَافِرٌ؟» فَقَالَتْ: بَلْ مُسْلِمٌ، قَالَ: «فَلَا يَغْرِسُ الْمُسْلِمُ غَرْسًا، فَيَأْكُلُ مِنْهُ إِنْسَانٌ، وَلَا دَابَّةٌ، وَلَا طَيْرٌ، إِلَّا كَانَ لَهُ صَدَقَةً إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ

"Wahai Ummu Ma'bad, siapakah yang menanam pohon kurma ini? Apakah seorang muslim atau orang kafir?" Maka ia menjawab: "Bahkan seorang muslim." Beliau bersabda: "Maka tidaklah seorang muslim menanam suatu tanaman, lalu ada manusia, binatang melata, atau burung yang memakan sebagian darinya, melainkan ia bernilai sedekah baginya hingga hari kiamat." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam al-Musaqah (1552) (10))

Maka dia diberikan ganjaran pahala di sisi Allah dengan pahala sedekah, atas apa saja yang diambil dari buah tanamannya walaupun ia tidak memiliki niat untuk hal itu, seperti apa yang dimakan oleh binatang buas dan burung, apa yang dicuri darinya oleh pencuri, dan apa yang dikurangi oleh orang yang menguranginya tanpa mendapatkan izin darinya.

Dan ia merupakan sedekah yang tersisa, kontinu, lagi tidak terputus selama di sana masih ada makhluk hidup yang mengambil manfaat dengan tanaman atau pertanian ini. Maka keutamaan manakah yang lebih agung daripada keutamaan ini? Dan anjuran pertanian manakah yang lebih kuat daripada anjuran ini? Dan perkara inilah yang menjadikan sebagian ulama terdahulu berkata: Sesungguhnya pertanian adalah sebaik-baik mata pencaharian.

Dan di antara perkara yang paling retoris dan paling mengagumkan yang datang dalam anjuran menanam dan bercocok tanam, adalah apa yang dikeluarkan oleh Ahmad dalam Musnad-nya dan al-Bukhari dalam al-Adab al-Mufrad, dari Anas:

إِنْ قَامَتِ السَّاعَةُ وَفِي يَدِ أَحَدِكُمْ فَسِيلَةٌ؛ فَإِنِ اسْتَطَاعَ أَنْ لَا تَقُومَ حَتَّى يَغْرِسَهَا، فَلْيَغْرِسْهَا

"Jika kiamat terjadi sedangkan di tangan salah seorang di antara kalian terdapat bibit pohon kurma; maka jika ia mampu agar kiamat tidak terjadi terlebih dahulu hingga ia menanamnya, maka hendaklah ia menanamnya." (Diriwayatkan oleh Ahmad (12981)—dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya sahih sesuai syarat Muslim—dan al-Bukhari dalam al-Adab al-Mufrad (479), serta al-Dhiya' dalam al-Mukhtarah (2715), dan disahihkan oleh al-Albani dalam al-Shahihah (9))

Dan hal ini menurut pandangan saya merupakan bentuk penghormatan bagi amal (pekerjaan) untuk memakmurkan bumi pada esensi perbuatan itu sendiri, walaupun tidak ada lagi harapan kemanfaatan di balik hal itu bagi orang yang menanamnya atau bagi orang lain setelahnya; sebab tidak ada harapan bagi seorang pun untuk mengambil manfaat dari tanaman yang ditanam sedangkan kiamat sedang terjadi!

Dan tidak ada lagi setelah hal ini bentuk provokasi positif untuk menanam dan berproduksi selama di dalam kehidupan ini masih ada nafas yang berhembus. Maka manusia itu diciptakan untuk beribadah kepada Allah, kemudian untuk beramal dan memakmurkan bumi, maka hendaklah ia terus menjadi seorang ahli ibadah lagi pekerja sampai dunia menghembuskan nafasnya yang terakhir.

Dan inilah perkara yang dipahami oleh para sahabat dan kaum muslimin pada abad-abad pertama, dan hal tersebut mendorong mereka untuk memakmurkan bumi dengan pertanian dan menghidupkan lahan yang tandus.

Ibnu Jarir meriwayatkan dari Umarah bin Khuzaimah bin Tsabit, ia berkata: Aku mendengar Umar bin al-Khaththab berkata kepada ayahku: "Apa yang menghalangimu untuk menanam di tanahmu?" Maka ayahku berkata kepadanya: "Aku adalah seorang syekh yang sudah tua bangka, aku akan mati besok!" Maka Umar berkata kepadanya: "Aku benar-benar mewajibkanmu tekad untuk menanamnya!" Maka sungguh aku telah melihat Umar bin al-Khaththab menanam tanaman tersebut dengan tangannya sendiri bersama ayahku! (Dinisbatkan oleh al-Muttaqi al-Hindi dalam Kanz al-'Ummal (9136) kepada Ibnu Jarir.)

Dan Imam Ahmad meriwayatkan dari Abu al-Darda': Bahwasanya seorang laki-laki melewatinya sedangkan ia sedang menanam sebuah tanaman di Damaskus, lalu laki-laki itu berkata kepadanya: "Apakah engkau melakukan ini sedangkan engkau adalah sahabat Rasulullah ﷺ?" Maka ia menjawab: "Jangan tergesa-geda menghakimiku, aku telah mendengar Rasulullah ﷺ bersabda:

مَنْ غَرَسَ غَرْسًا لَمْ يَأْكُلْ مِنْهُ آدَمِيٌّ، وَلَا خَلْقٌ مِنْ خَلْقِ اللَّهِ إِلَّا كَانَ لَهُ بِهِ صَدَقَةٌ

"Barang siapa yang menanam suatu tanaman, tidaklah dimakan darinya oleh seorang manusia pun, dan tidak pula oleh makhluk apa pun dari makhluk Allah, melainkan ia bernilai sedekah baginya'." (Diriwayatkan oleh Ahmad (27506), dan para pentakhrijnya berkata: Sahih li ghairihi [sahih karena jalur lain]. Dan al-Haitsami berkata dalam Majma' al-Zawaid (6267): Diriwayatkan oleh Ahmad, dan al-Thabarani dalam al-Kabir, dan para perawinya dinilai tsiqah, dan di dalam diri mereka terdapat pembicaraan kritik yang tidak mencederai)

Kalau begitu, apakah takwil hadis Abu Umamah yang diriwayatkan oleh al-Bukhari? Sesungguhnya Imam al-Bukhari menyebutkannya di dalam bab "Apa saja yang diperingatkan dari dampak buruk menyibukkan diri dengan alat pertanian, atau melewati batas yang diperintahkan".

Al-Hafizh berkata dalam al-Fath: "Dan sungguh al-Bukhari telah mengisyaratkan dengan judul bab tersebut menuju titik kompromi (al-jam') antara hadis Abu Umamah dengan hadis yang telah lalu mengenai keutamaan bercocok tanam dan menanam pohon. Dan hal itu dilakukan dengan salah satu dari dua perkara: Adakalanya celaan yang datang dibawa kepada dampak buruk dari hal tersebut, dan tempat pembahasannya: Apabila ia menyibukkan diri dengan pertanian lalu menyia-nyiakan dengan sebab aktivitas tersebut apa yang diperintahkan untuk menjaganya, seperti ia menyia-nyiakan urusan jihad yang wajib. Dan adakalanya dibawa kepada keadaan apabila ia tidak menyia-nyiakan kewajiban, hanya saja ia telah melewati batas kewajaran di dalamnya." (Lihat: Fath al-Bari (5/5))

Dan sebagian pensyarah berkata: "Ini berlaku bagi orang yang posisinya dekat dengan musuh, karena sesungguhnya apabila ia disibukkan dengan membajak tanah maka ia tidak akan disibukkan dengan ketangkasan berkuda, sehingga musuh akan berani menyerangnya. Maka kewajiban mereka adalah menyibukkan diri dengan ketangkasan berkuda, sedangkan kewajiban bagi orang selain mereka adalah menyuplai mereka dengan apa saja yang mereka butuhkan".

Dan di antara perkara yang memberikan secercah cahaya pada maksud dari hadis ini adalah apa yang diriwayatkan oleh Ahmad dan Abu Dawud dari Ibnu Umar secara marfu' [bersandar sampai Nabi]:

إِذَا تَبَايَعْتُمْ بِالْعِينَةِ، وَأَخَذْتُمْ أَذْنَابَ الْبَقَرِ، وَرَضِيتُمْ بِالزَّرْعِ، وَتَرَكْتُمُ الْجِهَادَ، سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ ذُلًّا لَا يَنْزِعُهُ حَتَّى تَرْجَعُوا إِلَى دِينِكُمْ

"Apabila kalian telah berjual beli dengan sistem 'Inah (2), kalian memegang ekor-ekor sapi (hanya sibuk bertani), kalian telah ridha dengan pertanian, dan kalian meninggalkan jihad, niscaya Allah akan menimpakan kehinaan atas kalian yang mana Dia tidak akan mencabut kehinaan tersebut hingga kalian kembali kepada agama kalian." (Diriwayatkan oleh Ahmad (4825), dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya dhaif karena adanya keterputusan sanad. Dan Abu Dawud dalam al-Buyu' (3462). Dan Ibnu al-Qatthan berkata dalam Bayan al-Wahm wa al-Iham (5/296): Para perawinya tsiqah, dan dikuatkan oleh Ibnu al-Qayyim dalam Tahdzib Sunan Abi Dawud (5/104), tahqiq Ahmad Syakir dan Muhammad Hamid al-Faqi, serta disahihkan oleh al-Albani dalam Ghayat al-Maram (160), dari Ibnu Umar)

(2) Al-'Inah: Adalah seseorang menjual sesuatu kepada orang lain dengan harga bertempo (utang), dan ia menyerahkan barang tersebut kepada pembeli, kemudian ia membelinya kembali dari pembeli tersebut sebelum diterimanya pelunasan harga, dengan harga tunai yang lebih murah dari nominal tersebut. Maka jual beli ini pada hakikatnya adalah jual beli yang tidak dimaksudkan esensinya. Melainkan yang dimaksudkan hanyalah mendapatkan uang tunai pinjaman, dan ia merupakan salah satu bentuk rekayasa (al-tahayul) untuk memakan riba

Maka hadis ini menyingkap tentang sebab-sebab kehinaan yang ditimpakan atas umat, sebagai balasan yang setimpal atas kelalaiannya dalam urusan agamanya, dan pengabaiannya terhadap apa yang wajib atasnya berupa menjaga urusan dunianya.

Maka berjual beli dengan sistem 'inah menunjukkan bahwa umat tersebut telah meremehkan apa yang diharamkan oleh Allah, yang mana Dia bersikap keras di dalamnya dan memaklumkan perang dari Allah dan Rasul-Nya kepada pelakunya, yaitu riba. Lalu umat tersebut melakukan rekayasa untuk memakannya dengan suatu bentuk transaksi yang lahiriahnya halal, namun batiniahnya adalah keharaman yang pasti.

Sebagaimana tindakan mengikuti ekor-ekor sapi dan ridha dengan pertanian menunjukkan sikap cenderung menetap pada pertanian dan urusan-urusan pribadi saja, serta mengabaikan dunia perindustrian, terkhusus apa yang berkaitan dengannya dari sisi-sisi militer.

Adapun meninggalkan jihad, maka ia merupakan buah yang logis dari apa yang telah lalu.

Dan dengan sebab-sebab yang berkumpul inilah, kehinaan meliputi umat, selama ia tidak mengevaluasi kembali agamanya.

Dan dengan hadis ini serta hadis yang sebelumnya, menjadi jelas bagi kita bahwa tidak seyogianya bagi seorang muslim untuk mengambil Sunnah dari satu hadis saja, tanpa ia menggabungkan kepadanya apa saja yang datang di dalam tema pembahasannya berupa hadis yang mendukungnya atau yang bertentangan dengannya, atau yang menjelaskan ke-global-annya, atau yang mengkhususkan keumumannnya, atau yang mengikat kemutlakannya. Dan dengan menggabungkan ikatan hadis-hadis sahih ini sebagiannya kepada sebagian yang lain, ia akan mampu memiliki pandangan yang komprehensif (al-nazhrah al-jami'ah) lagi luas, serta terbebas dari pandangan parsial yang sempit (al-nazhrah al-juz'iyyah al-qashirah), yang mana pandangan sempit itu sering kali menjerumuskan pemiliknya ke dalam kesalahan walaupun ia tidak bermaksud demikian.

Pasal Ketiga

Mengompromikan atau Mentarjihkan di Antara Hadis-hadis yang Berbeda

Hukum asal di dalam nas-nas syariat yang berstatus valid (tsabit) adalah: Tidak saling bertentangan; karena sesungguhnya kebenaran itu tidak akan bertentangan dengan kebenaran.

Maka apabila diasumsikan adanya pertentangan, maka sesungguhnya hal itu hanyalah berada pada zahir perkaranya saja, bukan pada hakikat dan realitas yang sebenarnya. Dan kewajiban kita adalah menghilangkan klaim pertentangan tersebut.

Dan apabila memungkinkan untuk menghilangkan pertentangan dengan cara mengompromikan (al-jam') dan menyelaraskan (al-taufiq) di antara dua nas tersebut, dengan tanpa sikap memaksakan diri (tamahhul) dan sewenang-wenang (i'tisaf), sekiranya masing-masing dari keduanya dapat diamalkan, maka hal itu jauh lebih utama daripada berpaling menuju metode pentarjihan (al-tarjih) di antara keduanya; karena sesungguhnya tarjih itu bermakna mengabaikan salah satu dari dua nas dan mendahulukan nas yang lain di atasnya.

Mengompromikan Hadis Harus Didahulukan daripada Mentarjihkan

Maka ini termasuk dari perkara-perkara yang penting demi baiknya pemahaman terhadap Sunnah, yaitu menyelaraskan di antara hadis-hadis sahih yang secara lahiriah saling bertentangan, dan berbeda makna matannya pada pandangan pertama, serta mengompromikan sebagiannya dengan sebagian yang lain, dan meletakkan masing-masing darinya pada tempatnya yang benar, sekiranya hadis-hadis tersebut menjadi sejalan dan tidak berbeda, serta saling menyempurnakan dan tidak bertentangan.

Dan sesungguhnya kami mengatakan: "hadis-hadis yang sahih", karena hadis yang dhaif (lemah) dan wahiyah (sangat lemah) tidak dapat dimasukkan ke dalam ruang lingkup ini. Kita tidak dituntut untuk mengompromikan antara hadis tersebut dengan hadis yang terbukti sahih apabila terjadi kontradiksi, kecuali hanya sebagai bentuk kelonggaran dan sukarela saja.

Oleh karena itu, para ulama peneliti (al-muhaqqiqun) menolak hadis Ummu Salamah yang terdapat di dalam riwayat Abu Dawud dan al-Tirmidzi, yang mengharamkan perempuan melihat laki-laki meskipun laki-laki tersebut buta: "Apakah kalian berdua buta?". Mereka menolaknya dengan dalil hadis Aisyah Ummul Mukminin dan hadis Fatimah binti Qais, yang mana keduanya terdapat di dalam kitab al-Shahih.

Dari Ummu Salamah, ia berkata: Aku pernah berada di sisi Rasulullah ﷺ bersama Maimunah, lalu Ibnu Ummi Maktum datang mendekat, dan peristiwa itu terjadi setelah kami diperintahkan untuk berhijab. Maka Rasulullah ﷺ bersabda:

احْتَجِبَا مِنْهُ

Maka kami berkata: "Wahai Rasulullah, bukankah dia seorang yang buta, tidak dapat melihat kami dan tidak mengenali kami?" Maka Rasulullah ﷺ bersabda:

أَفَعَمْيَاوَانِ أَنْتُمَا أَلَسْتُمَا تُبْصِرَانِهِ؟!

"Apakah kalian berdua buta? Bukankah kalian berdua melihatnya?!" (Diriwayatkan oleh Abu Dawud dan al-Tirmidzi, dan ia berkata: "Hadis ini hasan sahih.") (Diriwayatkan oleh Ahmad (26537), dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya lemah. Dan Abu Dawud dalam kitab al-Libas (4112), ia berkata setelahnya: "Ini khusus bagi istri-istri Nabi saja, tidakkah engkau melihat kepada masa idah Fatimah binti Qais di tempat Ibnu Ummi Maktum, di mana Nabi ﷺ telah bersabda kepada Fatimah binti Qais: 'Beridahlah di tempat Ibnu Ummi Maktum, karena ia adalah seorang laki-laki yang buta sehingga engkau dapat menanggalkan pakaianmu di sisinya.'". Dan diriwayatkan oleh al-Tirmidzi dalam al-Adab (2778), dan ia berkata: hasan sahih. Dan Ibnu Qudamah berkata dalam al-Mughni (7/106): "Ahmad berkata bahwa Nabhan meriwayatkan dua hadis yang aneh." Yaitu hadis ini: "Apakah kalian berdua buta?", dan hadis: "Jika salah seorang di antara kalian (para wanita) memiliki budak mukatab [budak yang menebus dirinya], maka hendaklah ia berhijab darinya." Seolah-olah beliau mengisyaratkan kelemahan hadisnya. Dan hadis ini dilemahkan oleh al-Albani dalam Misykat al-Mashabih (3116)).

Hadis ini—meskipun disahihkan oleh al-Tirmidzi—di dalam sanadnya terdapat Nabhan, maula (mantan budak) Ummu Salamah. Ia adalah seorang yang majhul (tidak dikenal identitas keilmuannya), tidak ada yang menilai tsiqah (kredibel) selain Ibnu Hibban. Oleh karena itu, al-Dzahabi memasukkannya ke dalam kitab al-Mughni fi al-Dhu'afa' (kitab tentang para perawi yang lemah).

(1) Adapun hadis-hadis yang tidak memiliki asal-usul (sanad) atau hadis-hadis palsu (maudhu') yang didustakan, maka tidak seyogianya disibukkan di dalam ruang lingkup ini, kecuali dalam rangka menjelaskan kedustaan, kebatilan, serta pertentangannya dengan Al-Qur'an, Sunnah, perkara akidah yang pasti, dan maksud-maksud syariat (maqashid al-syari'ah).

Dan hadis ini bertentangan dengan apa yang terdapat di dalam kitab al-Shahihain [Bukhari dan Muslim], yang menunjukkan atas bolehnya seorang wanita melihat kepada laki-laki asing (ajnabi). Dari Aisyah Radhiyallahu 'Anha, ia berkata:

رَأَيْتُ النَّبِيَّ ﷺ يَسْتُرُنِي بِرِدَائِهِ، وَأَنَا أَنْظُرُ إِلَى الْحَبَشَةِ يَلْعَبُونَ فِي الْمَسْجِدِ

"Aku melihat Nabi ﷺ menutupiku dengan selendangnya, sedangkan aku melihat orang-orang Habasyah bermain di dalam masjid." (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kitab al-Nikah (5236), dan Muslim dalam kitab Shalat al-'Idayn (892)).

Qadhi 'Iyadh berkata: "Di dalam hadis ini terdapat dalil bolehnya para wanita melihat kepada perbuatan laki-laki asing, akan tetapi hanyalah dimakruhkan bagi mereka melihat kepada ketampanan dan menikmati hal tersebut." (Ikmal al-Mu'lim bi Fawa'id Muslim (3/309), tahqiq Dr. Yahya Ismail, diterbitkan oleh Dar al-Wafa, Mesir, cetakan pertama, 1419 H - 1998 M).

Dan di antara judul bab yang dibuat oleh al-Bukhari terhadap hadis ini adalah: "Bab seorang wanita melihat kepada orang-orang Habasyah dan yang sejenis dengan mereka tanpa memicu keraguan (syak/riba)." (Shahih al-Bukhari (7/38)).

Hal tersebut diperkuat oleh apa yang diriwayatkan oleh Muslim dari hadis Fatimah binti Qais, bahwasanya Nabi ﷺ bersabda kepadanya ketika ia ditalak dengan talak ba'in (talak tiga): "Beridahlah engkau di rumah Ibnu Ummi Maktum, karena ia adalah seorang laki-laki yang buta, engkau dapat menanggalkan pakaianmu di sisinya." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Thalaq (1480)). Yang mana sebelumnya beliau menyarankannya untuk beridah di rumah Ummu Syarik, kemudian beliau bersabda: "Perempuan itu sering dikunjungi oleh sahabat-sahabatku, maka beridahlah di tempat Ibnu Ummi Maktum...". Oleh karena itu, hadis Ummu Salamah—dengan adanya kelemahan di dalamnya—tidak mampu menandingi hadis-hadis yang sahih ini.

Terlepas dari itu, diperbolehkan—sebagai bentuk kelonggaran dan sukarela—upaya untuk menyelaraskan antara hadis yang lemah dengan hadis yang sahih, meskipun hal itu tidak bersifat wajib.

Oleh sebab itulah, Imam al-Qurtubi dan ulama lainnya berkata mengenai hadis Ummu Salamah yang telah disebutkan tersebut: "Kalaupun diasumsikan kesahihannya, maka sesungguhnya hal itu merupakan bentuk penegasan keras (taghlizh) dari beliau atas istri-istrinya demi menjaga kehormatan mereka, sebagaimana beliau bersikap keras kepada mereka dalam urusan hijab, seperti yang diisyaratkan oleh Abu Dawud dan para imam lainnya.".

Maka yang tersisa adalah makna hadis sahih yang terbukti valid, yaitu bahwasanya Nabi ﷺ memerintahkan Fatimah binti Qais untuk beridah di rumah Ummu Syarik, kemudian beliau bersabda: "Perempuan itu sering dikunjungi oleh sahabat-sahabatku, beridahlah di tempat Ibnu Ummi Maktum; karena ia adalah seorang laki-laki yang buta, engkau dapat menanggalkan pakaianmu sedangkan ia tidak melihatmu.".

Al-Qurtubi berkata: "Sebagian ulama telah berdalil dengan hadis ini bahwasanya seorang wanita diperbolehkan melihat bagian tubuh laki-laki yang mana laki-laki tidak boleh melihat bagian tubuh tersebut dari wanita, seperti kepala dan tempat bergantungnya anting, adapun aurat maka tidak boleh.

Dan hanyalah beliau memerintahkannya untuk berpindah dari rumah Ummu Syarik ke rumah Ibnu Ummi Maktum karena hal itu lebih utama baginya daripada menetap di rumah Ummu Syarik. Sebab Ummu Syarik adalah seorang wanita yang murah hati dengan banyaknya orang yang masuk menemui dirinya, sehingga akan banyak orang yang melihat Fatimah. Sedangkan di rumah Ibnu Ummi Maktum tidak ada seorang pun yang melihatnya, maka menjaga pandangannya dari Ibnu Ummi Maktum adalah perkara yang lebih dekat dan lebih utama, lalu diberikan keringanan baginya dalam hal tersebut. Wallahu A'lam." (Tafsir al-Qurtubi (12/228), tahqiq Ahmad al-Bardanouni dan Ibrahim Athfisy, diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-Mishriyyah, cetakan kedua, 1384 H - 1964 M).

Hadis-Hadis Ziarah Kubur bagi Wanita

Dan contoh hal tersebut adalah hadis atau hadis-hadis yang melarang wanita dari menziarahi kuburan, seperti hadis Hassan bin Tsabit (Diriwayatkan oleh Ahmad (15657), dan para pentakhrijnya berkata: hasan li ghairihi [hasan karena jalur lain], dan Ibnu Majah dalam kitab al-Jana'iz (1574)) dan Abu Hurairah, bahwasanya Rasulullah ﷺ melaknat wanita-wanita yang sering menziarahi kubur. Diriwayatkan oleh Ahmad, Ibnu Majah, dan al-Tirmidzi, dan ia berkata: "hadis hasan sahih." Sebagaimana diriwayatkan pula oleh Ibnu Hibban di dalam kitab Shahih-nya (Diriwayatkan oleh Ahmad (8449), dan para pentakhrijnya berkata: sanadnya hasan, al-Tirmidzi (1056) dan ia berkata: hasan sahih, Ibnu Majah (1576), dan Ibnu Hibban (3178), ketiganya di dalam kitab al-Jana'iz).

Dan diriwayatkan juga dari Ibnu Abbas dengan lafaz: "wanita-wanita yang menziarahi kubur [za'irat al-qubur]" (Diriwayatkan oleh Ahmad (2030), dan para pentakhrijnya berkata: hasan li ghairihi. Dan Abu Dawud dalam kitab al-Jana'iz (3236), al-Tirmidzi dalam kitab al-Shalat (320) dan ia menghasankannya, serta al-Nasa'i dalam kitab al-Jana'iz (2043)).

Hal tersebut diperkuat oleh hadis-hadis yang datang mengenai larangan bagi wanita untuk mengiringi jenazah, maka diambil darinya melalui fahwa al-khithab [makna implikatif yang lebih kuat] berupa larangan berziarah kubur.

Namun di sisi lain, berhadapan dengan hadis-hadis ini, terdapat hadis-hadis lain yang darinya dipahami adanya izin untuk berziarah bagi wanita sebagaimana kaum laki-laki.

Di antaranya: Sabda beliau ﷺ:

"«كُنْتُ نَهَيْتُكُمْ عَنْ زِيَارَةِ الْقُبُورِ، فَزُورُوهَا»"

"Dahulu aku pernah melarang kalian dari menziarahi kubur, maka sekarang ziarahilah ia." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Jana'iz (977), dan Ahmad (23005), dari Buraidah bin al-Hushaib).

Dan dalam riwayat lain: "Ziarahilah kubur, karena sesungguhnya ia dapat mengingatkan kepada kematian." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Jana'iz (976), dan Ahmad (9688), dari Abu Hurairah). Maka kaum wanita masuk ke dalam izin yang bersifat umum ini, serta kesamaan kebutuhan semua orang untuk mengingat kematian.

Dan di antaranya apa yang diriwayatkan oleh Muslim, al-Nasa'i, dan Ahmad dari Aisyah, ia berkata: "Bagaimana aku harus mengucapkan kepada mereka wahai Rasulullah? (maksudnya: jika aku menziarahi kubur)" Beliau bersabda: "Ucapkanlah: Keselamatan atas warga perkampungan dari kaum mukminin dan muslimin, dan semoga Allah merahmati orang-orang yang terdahulu di antara kita dan orang-orang yang terkemudian, dan sesungguhnya kami—insya Allah—benar-benar akan menyusul kalian." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Jana'iz (974), Ahmad (25855), dan al-Nasa'i dalam kitab al-Jana'iz (2037)).

Dan di antaranya apa yang diriwayatkan oleh al-Syaikhain [Bukhari dan Muslim] dari Anas: Bahwasanya Nabi ﷺ berjalan melewati seorang wanita yang sedang menangis di sisi sebuah kuburan, lalu beliau bersabda: "Bertakwalah kepada Allah dan bersabarlah." Maka wanita itu berkata: "Menjauhlah dariku, karena sesungguhnya engkau tidak ditimpa oleh musibahku, dan engkau tidak mengetahuinya..." (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari (1252), dan Muslim (926), keduanya di dalam kitab al-Jana'iz). Maka beliau mengingkari sikap keluh kesahnya (al-jaza') dan tidak mengingkari aktivitas ziarahnya.

Dan di antaranya apa yang diriwayatkan oleh al-Hakim: Bahwasanya Fatimah binti Rasulullah ﷺ dahulu selalu menziarahi kuburan pamannya, Hamzah, pada setiap hari Jumat, lalu ia shalat dan menangis di sisinya (Diriwayatkan oleh al-Hakim dalam kitab al-Maghazi wa al-Siyar (3/28), dan ia mensahihkan sanadnya. Dan al-Dzahabi berkata: Di dalamnya terdapat Sulaiman bin Dawud al-Madani yang diperbincangkan kredibilitasnya, dari al-Husain bin Ali).

Meskipun hadis-hadis yang menunjukkan adanya izin ini statusnya lebih sahih dan lebih banyak daripada hadis-hadis yang menunjukkan pelarangan, namun metode kompromi (al-jam') dan penyelarasan di antara keduanya adalah perkara yang sangat mungkin dilakukan. Yaitu dengan membawa makna kata "laknat" yang disebutkan di dalam hadis—sebagaimana yang dikatakan oleh al-Qurtubi—kepada para wanita yang terlampau sering melakukan ziarah (al-muktsirat min al-ziyarah). Hal itu dikarenakan struktur kata «زَوَّارَات» (zawwarat) mengandung makna hiperbolis/sering (al-mubalaghah). Dan barangkali alasannya adalah karena hal tersebut dapat menghantarkan kepada tersia-sianya hak suami, terjadinya perilaku tabarruj [bersolek berlebihan], serta apa yang muncul darinya berupa teriakan ratapan (al-shiyah/al-'awil) dan yang sejenisnya. Dan dapat dikatakan: Apabila semua perkara negatif tersebut aman dan terjaga, maka tidak ada penghalang dari adanya izin bagi mereka; karena mengingat kematian dibutuhkan oleh kaum laki-laki maupun wanita. Selesai nukilan (Lihat: Fath al-Bari (3/149)).

Al-Syaukani berkata: "Dan perkataan inilah yang semestinya dijadikan pegangan dalam mengompromikan antara hadis-hadis dalam bab ini yang secara lahiriah saling bertentangan." (Nayl al-Authar (4/135)).

Dan apabila tidak memungkinkan untuk mengompromikan antara dua hadis yang bertentangan, atau hadis-hadis yang secara lahiriah saling bertolak belakang, maka dipilihlah jalan pentarjihan (al-tarjih) di antara hadis-hadis tersebut. Maka salah satunya ditarjihkan (dikuatkan) di atas yang lain dengan menggunakan salah satu instrumen penguat (al-murajjihat) yang telah disebutkan oleh para ulama. Yang mana al-Hafizh al-Suyuthi telah menghitungnya di dalam kitab beliau Tadrib al-Rawi 'ala Taqrib al-Nawawi hingga mencapai lebih dari seratus instrumen penguat.

Dan tema ini—kontradiksi (al-ta'arudh) dan pentarjihan (al-tarjih)—termasuk dari tema-tema sangat penting yang masuk ke dalam ruang lingkup ilmu Ushul Fikih, Ushul Hadis, dan Ulumul Qur'an.

Hadis-Hadis Senggama Terputus [Al-'Azl]:

Mari kita ambil sebuah contoh: Hadis-hadis yang datang mengenai perihal al-'azl [senggama terputus], yaitu tindakan seorang laki-laki menarik penisnya dari istrinya ketika ejakulasi, dengan cara memancarkan mani di luar farji (vagina), agar istrinya tidak hamil darinya.

Dan mari kita lihat di sini hadis-hadis yang disebutkan oleh Abu al-Barakat Ibnu Taimiyah (Sang Kakek) di dalam kitabnya yang terkenal, al-Muntaqa min Akhbar al-Musthafa—pada "Bab Apa Saja yang Datang Mengenai Perihal al-'Azl":

Dari Jabir bahwasanya ia berkata: "Kami dahulu melakukan 'azl pada masa Rasulullah ﷺ sedangkan Al-Qut'an tengah turun." Muttafaq 'Alaih (Diriwayatkan oleh al-Bukhari (5208), dan Muslim (1440) (136), keduanya di dalam kitab al-Nikah).

Dan dalam riwayat Muslim: "Kami dahulu melakukan 'azl pada masa Rasulullah ﷺ, lalu hal itu sampai kepada beliau namun beliau tidak melarang kami." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Nikah (1440) (138)).

Dan dari Jabir juga darinya: Bahwasanya seorang laki-laki mendatangi Rasulullah ﷺ lalu ia berkata: "Sesungguhnya aku memiliki seorang budak perempuan yang menjadi pelayan kami dan pembawa air bagi kami di kebun kurma, dan aku menggaulinya, namun aku tidak suka ia hamil." Maka beliau bersabda:

اعْزِلْ عَنْهَا إِنْ شِئْتَ فَإِنَّهُ سَيَأْتِيهَا مَا قُدِّرَ لَهَا

"Lakukanlah 'azl darinya jika engkau menghendaki, karena sesungguhnya akan tetap datang kepadanya apa yang telah ditakdirkan untuknya." Diriwayatkan oleh Ahmad, Muslim, dan Abu Dawud (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Nikah (1439), Ahmad (14346), dan Abu Dawud dalam kitab al-Nikah (2173)).

Dan dari Abu Sa'id al-Khudri, ia berkata: Kami keluar bersama Rasulullah ﷺ dalam Perang Bani Musthaliq, lalu kami mendapatkan tawanan dari orang-orang Arab dan kami sangat menginginkan wanita karena masa membujang terasa berat bagi kami, dan kami menyukai 'azl. Maka kami menanyakan hal tersebut kepada Rasulullah ﷺ, lalu beliau bersabda:

مَا عَلَيْكُمْ أَلَّا تَفْعَلُوا، فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ كَتَبَ مَا هُوَ خَالِقٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ

"Tidak ada dosa atas kalian untuk tidak melakukannya (atau melakukannya), karena sesungguhnya Allah telah menuliskan apa saja yang Dia ciptakan hingga hari kiamat." Muttafaq 'Alaih (Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari (2542), dan Muslim (1438), keduanya di dalam kitab al-Nikah).

Dan dari Abu Sa'id, ia berkata: Orang-orang Yahudi berkata: "Tindakan 'azl adalah pembunuhan anak secara kecil-kecilan (al-mau'udah al-shughra)." Maka Nabi ﷺ bersabda:

كَذَبَتْ يَهُودُ، إِنَّ اللَّهَ لَوْ أَرَادَ أَنْ يَخْلُقَ شَيْئًا لَمْ يَسْتَطِعْ أَحَدٌ أَنْ يَصْرِفَهُ

"Orang-orang Yahudi telah berdusta. Sesungguhnya Allah jalla wa 'ala jika berkehendak untuk menciptakan sesuatu, niscaya tidak akan ada seorang pun yang mampu memalingkan-Nya." Diriwayatkan oleh Ahmad (Diriwayatkan oleh Ahmad (11288), dan para pentakhrijnya berkata: Hadis sahih) dan Abu Dawud, dan lafaznya: "Bahwasanya seorang laki-laki berkata: Wahai Rasulullah, sesungguhnya aku memiliki budak perempuan dan aku melakukan 'azl darinya, aku tidak suka ia hamil sedangkan aku menginginkan apa yang diinginkan oleh kaum laki-laki, dan sesungguhnya orang-orang Yahudi memperbincangkan bahwasanya 'azl itu... (hadis)." (Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam kitab al-Nikah (2171), dan disahihkan oleh al-Albani dalam Shahih Abi Dawud (1887).).

Ibnu al-Qayyim berkata di dalam kitab al-Zad: "Cukuplah bagimu sanad ini kesahihannya, karena mereka semua adalah para perawi yang tsiqah lagi hafizh." (Zad al-Ma'ad (5/131), diterbitkan oleh Muassasah al-Risalah, Beirut, cetakan ke-27, 1415 H - 1994 M).

Dan dari Usamah bin Zaid bahwasanya seorang laki-laki datang kepada Nabi ﷺ lalu berkata: "Sesungguhnya aku melakukan 'azl dari istriku." Maka Rasulullah ﷺ bersabda kepadanya: "Mengapa engkau melakukan hal itu?" Maka laki-laki itu menjawab: "Aku merasa kasihan kepada anaknya—atau anak-anaknya." Maka Rasulullah ﷺ bersabda: "Seandainya hal itu berbahaya, niscaya akan membahayakan bangsa Persia dan Romawi." Diriwayatkan oleh Ahmad dan Muslim (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Nikah (1443), dan Ahmad (21770)).

Dan dari Judamah (Al-Daraquthni berkata: Kata ini dibaca dengan huruf Jim dan Dal bertitik satu di bawah (Judamah), dan barang siapa yang menyebutkannya dengan huruf Dzal bertitik di atas (Dzhudamah) maka ia telah melakukan tashhif [salah tulis/baca huruf mirip]. Al-Hafizh berkata: Demikian pula yang dikatakan oleh al-'Askari. Dan hikayat pembacaan dengan Dzal mu'jamah dinukil dari sekelompok orang. Al-Thabari berkata: Ia adalah Judamah binti Jandal, sedangkan para ahli hadis berkata: binti Wahab. Dan pendapat yang terpilih adalah ia binti Jandal al-Asadiyyah, masuk Islam sejak masa awal di Mekah, berbaiat, dan berhijrah bersama kaumnya ke Madinah. Lihat: Tahdzib al-Tahdzib (12/405, 406), cetakan Dairah al-Ma'arif al-Nizamiyyah, India, cetakan pertama, 1326 H) binti Wahab al-Asadiyyah, ia berkata: Aku mendatangi Rasulullah ﷺ di tengah-tengah manusia sedangkan beliau bersabda: "Sungguh aku pernah berniat untuk melarang perbuatan al-ghilah [menyusui anak dalam keadaan hamil], lalu aku melihat bangsa Romawi dan Persia, ternyata mereka melakukan al-ghilah pada anak-anak mereka, dan hal itu tidak membahayakan anak-anak mereka sedikit pun." Kemudian mereka menanyakan kepada beliau tentang 'azl, maka Rasulullah ﷺ bersabda: "Itu adalah pembunuhan anak yang tersembunyi [al-wa'd al-khafi]." Dan itulah firman Allah: Dan apabila anak perempuan yang dikubur hidup-hidup ditanya [QS. At-Takwir: 8]. Diriwayatkan oleh Ahmad dan Muslim (Diriwayatkan oleh Muslim dalam kitab al-Nikah (1442), dan Ahmad (27447)).

Dan dari Umar bin al-Khaththab, ia berkata: "Rasulullah ﷺ melarang dilakukannya 'azl dari wanita merdeka kecuali dengan izinnya." Diriwayatkan oleh Ahmad dan Ibnu Majah, namun sanadnya tidaklah sekuat itu (Diriwayatkan oleh Ahmad (212), dan para pentakhrijnya berkata: Sanadnya lemah. Dan Ibnu Majah dalam kitab al-Nikah (1928), dan sanadnya dilemahkan oleh al-Busiri dalam Mishbah al-Zujajah (2/111)).

Aku [Penulis/Yusuf al-Qaradhawi] berkata: Karena di dalam sanadnya terdapat Ibnu Lahi'ah yang memiliki pembicaraan kritik (maqal) yang telah diketahui luas. Namun hadis ini didukung (syahid) oleh riwayat Abdurrazzaq dan al-Baihaqi dari Ibnu Abbas: "Beliau melarang 'azl dari wanita merdeka kecuali dengan izinnya." (Diriwayatkan oleh Abdurrazzaq dalam kitab al-Thalaq (12562), dan al-Baihaqi dalam kitab al-Nikah (7/231)) Sebagaimana terdapat di dalam kitab Nayl al-Authar (Nayl al-Authar (6/234)).

Dan tampak jelas dari rangkaian hadis-hadis yang disebutkan bahwasanya ia menunjukkan atas kebolehan melakukan 'azl. Dan itulah pendapat yang dipilih oleh mayoritas ulama fikih (jumhur al-fuqaha'), hanya saja bagi wanita merdeka tidak boleh dilakukan 'azl darinya melainkan harus dengan izin dan keridhaannya, dikarenakan ia memiliki hak untuk merasakan kepuasan seksual (al-istimta').

Akan tetapi, pendapat ini bertentangan dengan potongan kedua dari hadis Judamah binti Wahab yang telah disebutkan, yang mana di dalamnya terdapat pernyataan eksplisit bahwasanya 'azl termasuk dari "pembunuhan anak yang tersembunyi".

Maka di antara ulama ada yang mengompromikan antara hadis ini dengan hadis sebelumnya, lalu membawa makna hadis ini kepada hukum makruh tanzih [makruh secara etika, bukan haram secara hukum]. Dan ini merupakan metode yang ditempuh oleh al-Baihaqi (Lihat: al-Sunan al-Kubra (7/231)).

Dan di antara mereka ada yang melemahkan hadis Judamah ini karena bertentangan dengan hadis-hadis lain yang memiliki jalur riwayat lebih banyak.

Al-Hafizh berkata: "Dan tindakan ini merupakan bentuk penolakan terhadap hadis-hadis sahih hanya bermodalkan asumsi (al-tawahhum), padahal hadis ini berstatus sahih tanpa ada keraguan di dalamnya, dan proses kompromi di antara keduanya adalah perkara yang mungkin." (Lihat: Fath al-Bari (9/309).).

Dan di antara mereka ada yang mengklaim bahwasanya hadis tersebut telah dihapus hukumnya (mansukh), namun pendapat ini tertolak karena tidak diketahuinya kronologi sejarah (tarikh) mana yang lebih dahulu.

Al-Thahawi berkata: "Ada kemungkinan bahwasanya hadis Judamah tersebut terjadi selaras dengan apa yang berjalan pada perkara di masa awal, berupa mencocoki tindakan Ahli Kitab dalam perkara yang belum diturunkan wahyu kepadanya. Kemudian setelah itu Allah memberitahukan hukum aslinya kepada beliau, maka beliau mendustakan kaum Yahudi pada apa yang dahulu mereka katakan." (Lihat: Syarh Musykil al-Atsar (5/172), tahqiq Syu'aib al-Arna'uth, diterbitkan oleh Muassasah al-Risalah, cetakan pertama, 1415 H - 1994 M). Dan pendapat ini disanggah oleh Ibnu Rusyd dan Ibnul Arabi bahwasanya Nabi ﷺ tidak mungkin mengharamkan sesuatu semata-mata karena mengikuti kaum Yahudi kemudian beliau secara terang-terangan mendustakan mereka dalam perkara tersebut.

Dan di antara mereka ada yang mentarjihkan (menguatkan) hadis Judamah karena keberadaannya di dalam kitab al-Shahih, serta melemahkan hadis yang bertentangan dengannya disebabkan adanya perbedaan di dalam sanadnya dan adanya keguncangan (idhthirab). Al-Hafizh berkata: "Dan pendapat ini tertolak, karena kecacatan tersebut hanyalah mencederai apabila ia berdiri pada satu hadis tunggal, bukan pada perkara yang mana sebagian jalurnya saling menguatkan sebagian yang lain sehingga ia dapat diamalkan, dan ia di sini keadaannya demikian, serta proses kompromi adalah mungkin." (Lihat: Fath al-Bari (9/309)).

Dan Ibnu Hazm mentarjihkan pengamalan dengan hadis Judamah, dengan argumen bahwasanya hadis-hadis selainnya statusnya sesuai dengan hukum asal kebolehan (ashl al-ibahah), sedangkan hadis Judamah menunjukkan atas pelarangan. Ia berkata: "Maka barang siapa yang mengklaim bahwasanya ia dibolehkan kembali setelah dilarang, maka wajib baginya membawa bukti penjelasan." (Lihat: al-Muhalla (9/223), diterbitkan oleh Dar al-Fikr, Beirut).

Dan pendapat ini disanggah bahwasanya hadis Judamah tidaklah berstatus eksplisit (sharih) di dalam pelarangan, karena tidak otomatis dari penamaannya sebagai "pembunuhan anak yang tersembunyi" atas jalan penyerupaan (al-tasybih) menjadikannya berstatus haram.

Dan Ibnu al-Qayyim melakukan kompromi, lalu ia berkata: "Perkara yang di dalamnya orang-orang Yahudi berdusta adalah klaim mereka bahwasanya 'azl itu tidak akan pernah terbayangkan terjadinya kehamilan bersamanya sama sekali, dan mereka menjadikannya selevel dengan memutus keturunan lewat pembunuhan anak. Maka beliau mendustakan mereka, dan mengabarkan bahwasanya 'azl tidak akan mampu menghalangi kehamilan apabila Allah menghendaki penciptaannya. Dan jika Dia tidak menghendaki penciptaannya, maka ia bukanlah pembunuhan anak yang hakiki. Dan hanyalah beliau menamainya sebagai pembunuhan anak yang tersembunyi di dalam hadis Judamah karena sang suami hanyalah melakukan 'azl karena lari dari kehamilan, maka beliau memosisikan maksud tujuannya tersebut selevel dengan pembunuhan anak. Akan tetapi perbedaan di antara keduanya: Bahwasanya pembunuhan anak itu tampak nyata secara tindakan langsung yang berkumpul di dalamnya maksud dan perbuatan, sedangkan 'azl hanyalah berkaitan dengan maksud tujuan saja, oleh karena itulah beliau menyifatinya sebagai perkara yang tersembunyi." Dan metode kompromi ini sangatlah kuat.

Dan sungguh hadis Judamah juga dilemahkan—maksudnya adalah tambahan riwayat yang berada di akhirnya—bahwasanya ia diriwayatkan secara tunggal (tafarruda biha) oleh Said bin Abi Ayyub dari Abu al-Aswad. Padahal Malik dan Yahya bin Ayyub telah meriwayatkannya dari Abu al-Aswad namun keduanya tidak menyebutkan tambahan tersebut. Serta dikarenakan bertentangannya tambahan ini dengan seluruh hadis yang ada di dalam bab ini, dan sungguh para penulis kitab al-Sunan al-Arba'ah telah menghapus tambahan ini. Selesai nukilan (Nayl al-Authar (6/233 - 236)).

Dan sungguh al-Hafizh al-Baihaqi telah mengeluarkan di dalam al-Sunan al-Kunda hadis-hadis serta riwayat-riwayat atsar yang menetapkan kebolehan melakukan 'azl, yang mana jumlahnya sangat banyak. Kemudian beliau mengkhususkan sebuah bab bagi "Siapa saja yang memakruhkan 'azl dan siapa saja yang berbeda riwayat darinya di dalam hal tersebut, serta apa saja yang diriwayatkan mengenai kemakruhannya", dan beliau menyebutkan di dalamnya hadis Judamah binti Wahab yang dikeluarkan oleh Muslim. Kemudian al-Baihaqi berkata:

"Dan sungguh telah kami riwayatkan dari Nabi ﷺ mengenai perihal 'azl perkara yang menyelisihi hadis ini, sedangkan para perawi yang menunjukkan kebolehan jumlahnya lebih banyak dan lebih kuat hafalannya. Serta kebolehan dari para sahabat yang telah kami sebutkan namanya (yaitu Sa'ad bin Abi Waqqash, Zaid bin Tsabit, Jabir bin Abdullah, Ibnu Abbas, Abu Ayyub al-Anshari, dan selain mereka), maka pendapat mereka lebih utama. Dan kemakruhan dari orang yang memakruhkannya di antara mereka mengandung kemungkinan makruh tanzih bukan haram, Wallahu A'lam." (al-Sunan al-Kubra (7/328 - 332)).

Apakah ada bagian dari metode kompromi (al-jam') atau pentarjihan (al-tarjih) di atas yang ingin Anda bedah lebih dalam dari perspektif kaidah Ushul Fikih?

Nasikh-Mansukh dalam Hadis

Termasuk hal yang berkaitan dengan tema kontradiksi antar-hadis (ta'arudh al-ahadits) adalah persoalan nasikh-mansukh [penghapusan hukum lama dengan hukum baru] dalam hadis.

Persoalan nasikh-mansukh ini memiliki keterkaitan dengan ilmu-ilmu Al-Qur'an (ulumul qur'an), sebagaimana ia juga memiliki keterkaitan dengan ilmu-ilmu hadis (ulumul hadits).

Di antara para ahli tafsir, ada yang berlebihan dalam mengklaim adanya nasikh dalam Al-Qur'an al-Karim. Bahkan, sebagian dari mereka mengklaim bahwa ada satu ayat yang mereka sebut sebagai "Ayat Pedang" telah menghapus lebih dari seratus ayat dari Kitabullah Ta'ala. Padahal, mereka sendiri tidak sepakat mengenai ayat mana yang dimaksud dengan "Ayat Pedang" tersebut!

Dalam ranah hadis, sebagian pembicara terburu-buru merujuk pada pendapat nasikh-mansukh apabila mereka merasa kesulitan untuk mengompromikan (al-jam'u) dua hadis yang tampak kontradiktif, serta ketika mereka mengetahui mana hadis yang datang lebih akhir.

Faktanya, ruang lingkup klaim nasikh-mansukh dalam hadis jauh lebih sempit daripada klaim nasikh-mansukh dalam Al-Qur'an. Padahal, seharusnnya terjadi hal yang sebaliknya. Sebab, hukum asal Al-Qur'an adalah bersifat universal (umum) dan abadi (khulud). Sementara itu, Sunnah Nabi sebagian di antaranya berfungsi menangani persoalan-persoalan parsial (juz'iyyah) dan kondisi-kondisi yang bersifat sementara, berdasarkan kedudukan beliau sebagai pemimpin (imam) umat dan pengelola urusan harian mereka.

Meskipun demikian, banyak hadis yang diklaim telah dihapus (mansukh), setelah diteliti secara mendalam (tahqiq), terbukti ternyata tidaklah mansukh.

Bisa jadi, di antara hadis-hadis tersebut ada yang dimaksudkan sebagai 'azimah [hukum asal yang tegas/berat], dan ada pula yang dimaksudkan sebagai rukhshah [keringanan]. Dengan demikian, kedua hukum tersebut tetap berlaku, masing-masing pada tempatnya yang sesuai.

Terkadang pula, sebagian hadis terikat (muqayyad) oleh suatu kondisi tertentu, sedangkan hadis yang lain terikat oleh kondisi yang berbeda. Perbedaan kondisi ini tidak serta-merta berarti nasikh-mansukh. Hal ini sebagaimana yang dikatakan mengenai larangan menyimpan daging kurban setelah tiga hari, yang kemudian diumumkan kebolehannya. Sesungguhnya hal tersebut bukanlah nasikh-mansukh, melainkan larangan yang berlaku pada suatu kondisi tertentu, dan kebolehan pada kondisi yang lain, sebagaimana telah kami jelaskan pada tempatnya dalam penelitian ini.

Di sini, alangkah baiknya jika saya menyebutkan apa yang dinukil oleh Al-Hafiz al-Bayhaqi—dalam kitabnya Ma'rifat al-Sunan wa al-Atsar—dengan sanadnya dari Imam al-Syafi'i rahimahullah, beliau berkata:

"Setiap kali dua hadis memungkinkan untuk diamalkan secara bersamaan, maka keduanya harus diamalkan bersama-sama, dan tidak boleh salah satunya diabaikan demi hadis yang lain. Namun, apabila dua hadis tersebut tidak menunjukkan makna kecuali perbedaan yang mutlak, maka perbedaan di antara keduanya memiliki dua kemungkinan:

Pertama: Salah satunya berfungsi sebagai nasikh (yang menghapus) dan yang lainnya sebagai mansukh (yang dihapus). Maka, hadis yang nasikh yang diamalkan, sedangkan yang mansukh ditinggalkan.

Kedua: Keduanya berbeda namun tidak ada dalil yang menunjukkan mana yang nasikh dan mana yang mansukh. Dalam kondisi ini, kita tidak boleh cenderung memilih salah satunya tanpa alasan yang jelas, melainkan harus berdasarkan sebab yang menunjukkan bahwa hadis yang kita pilih lebih kuat daripada hadis yang kita tinggalkan. Hal itu terjadi apabila salah satu dari kedua hadis tersebut lebih valid (atsbat) daripada yang lain, sehingga kita memilih yang lebih valid; atau hadis tersebut lebih selaras dengan Kitabullah Jalla wa 'Ala, atau selaras dengan Sunnah Rasulullah  yang lain di luar dua hadis yang bertentangan tersebut; atau lebih utama menurut apa yang diketahui oleh para ahli ilmu; atau lebih sahih secara qiyas (analogi hukum); atau merupakan pendapat yang dipegang oleh mayoritas sahabat Rasulullah SAW."

Dengan sanadnya pula, Imam al-Syafi'i berkata: "Kesimpulan dari semua ini adalah bahwa tidak boleh diterima kecuali hadis yang terbukti valid (tsabit), sebagaimana tidak boleh diterima dari para saksi kecuali orang yang telah diketahui keadilannya ('adl). Apabila sebuah hadis berstatus majhul (tidak diketahui identitas periwayatnya) atau diriwayatkan oleh orang yang tidak kredibel dalam menyampaikannya, maka hadis tersebut dianggap seolah-olah tidak pernah ada, karena statusnya tidak valid (ghairu tsabit)."

Al-Bayhaqi berkata: "Di antara hal yang wajib diketahui oleh siapa saja yang menelaah kitab ini adalah mengetahui bahwa Abu Abdillah Muhammad bin Ismail al-Bukhari dan Abu al-Husain Muslim bin al-Hajjaj al-Naisaburi rahimahumallah, masing-masing telah menyusun sebuah kitab yang menghimpun hadis-hadis yang seluruhnya sahih.

Namun, masih tersisa hadis-hadis sahih lainnya yang tidak mereka berdua cantumkan dalam kitab mereka, dikarenakan derajat hadis-hadis tersebut menurut pandangan masing-masing berada di bawah standar kesahihan yang telah mereka tetapkan dalam kitab mereka."

"Sebagian dari hadis-hadis sahih tersebut dikeluarkan oleh Abu Dawud Sulaiman bin al-Asy'ats al-Sijistani; sebagian oleh Abu Isa Muhammad bin Isa al-Tirmidzi; sebagian oleh Abu Abdurrahman Ahmad bin Syu'aib al-Nasa'i; dan sebagian lainnya oleh Abu Bakar Muhammad bin Ishaq bin Khuzaimah rahimahumullah, masing-masing di dalam kitabnya sesuai dengan apa yang dihasilkan oleh ijtihad mereka.

Hadis-hadis yang diriwayatkan itu terbagi menjadi tiga jenis:

Pertama: Hadis yang telah disepakati kesahihannya oleh para ahli ilmu hadis. Terhadap hadis jenis ini, tidak ada seorang pun yang boleh meluaskan diri untuk menyelisihinya, selama hadis tersebut tidak mansukh.

Kedua: Hadis yang telah mereka sepakati kedhaifannya (kelemahannya). Terhadap hadis jenis ini, tidak ada seorang pun yang boleh menjadikannya sebagai sandaran hukum.

Ketiga: Hadis yang mereka perselisihkan mengenai kevalidannya (tsubut). Sebagian ulama mendhaifkannya karena adanya cacat (jarh) yang tampak pada diri sebagian periwayatnya, sementara hal itu samar bagi ulama yang lain; atau karena ulama tersebut belum menemukan kejelasan kondisi periwayat yang mewajibkan diterimanya riwayat tersebut, sedangkan ulama lain telah menemukannya; atau karena faktor yang menjadikannya cacat menurut pandangan seorang ulama, tidak dianggap sebagai cacat oleh ulama lainnya; atau karena ia menemukan adanya keterputusan sanad (inqitha'), atau keterputusan pada sebagian lafaznya, atau adanya penyisipan (idraj) ucapan perawi ke dalam matan hadis oleh sebagian perawi lainnya, atau masuknya sanad suatu hadis ke dalam hadis yang lain, yang mana hal itu samar bagi ulama yang lain.

Maka, hadis jenis inilah yang wajib bagi para ahli ilmu hadis setelah masa mereka untuk meneliti perselisihan tersebut, dan berijtihad demi mengetahui maksud-maksud mereka dalam hal penerimaan (qabul) dan penolakan (radd), kemudian memilih pendapat yang paling sahih di antara ucapan-ucapan mereka. Hanya kepada Allah kita memohon taufik." (Ma'rifat al-Sunan wa al-Atsar oleh al-Bayhaqi (1/180), tahqiq Abdul Mu'ti Amin Qal'aji, diterbitkan oleh Dar Qutaibah, Damaskus, Cetakan ke-1, tahun 1412 H – 1991 M)

Pasal Keempat

Memahami Hadis dalam Sorotan Sebab, Konteks, dan Tujuannya

Termasuk bagian dari pemahaman fikih yang baik terhadap Sunnah Nabawiyah adalah meneliti hadis-hadis yang dibangun berdasarkan sebab-sebab khusus (asbab khashah) atau dikaitkan dengan alasan hukum tertentu ('illah mu'ayyanah), baik yang disebutkan secara tekstual (manshush 'alaiha) di dalam hadis, disimpulkan (mustanbathah) darinya, maupun yang dipahami dari realitas latar belakang disampaikannya hadis tersebut.

Pengamat yang mendalam akan menemukan bahwa di antara hadis-hadis Nabi, ada yang didasarkan pada pertimbangan kondisi zaman yang khusus demi mewujudkan kemaslahatan yang diakui syariat (maslahah mu'tabarah), mencegah kerusakan tertentu (mafsadah mu'ayyanah), atau mengatasi problem yang sedang terjadi pada waktu itu.

Artinya, hukum yang terkandung di dalam hadis tersebut tampak luar secara umum dan abadi, namun jika direnungkan secara mendalam, ia sebenarnya dibangun di atas suatu alasan hukum ('illah). Hukum tersebut akan hilang seiring hilangnya alasan tersebut, sebagaimana ia akan tetap ada seiring bertahannya alasan tersebut.

Hal ini membutuhkan pemahaman fikih yang mendalam, penalaran yang jeli, studi teks yang komprehensif, serta pemahaman yang tajam terhadap tujuan-tujuan syariat (maqashid al-syari'ah) dan hakikat agama. Semua itu harus dibersamai dengan keberanian ilmiah serta kekuatan mental untuk menyuarakan kebenaran, meskipun hal tersebut menyelisihi apa yang telah biasa dilakukan dan diwarisi oleh masyarakat. Ini bukanlah perkara yang mudah. Konsekuensi dari hal ini telah membuat Syaikhul Islam Ibn Taimiyyah dimusuhi oleh banyak ulama di zamannya, yang membuat tipu daya terhadapnya hingga beliau dijebloskan ke dalam penjara lebih dari sekali, dan wafat di dalamnya (rahimahullah).

Agar dapat memahami hadis secara selamat dan akurat, mutlak diperlukan pengetahuan tentang latar belakang situasi dan kondisi (mulabasat) di mana teks tersebut disampaikan, serta hadir sebagai penjelasan dan solusi bagi kondisi-kondisi tersebut, sehingga maksud dari hadis dapat ditentukan secara presisi tanpa terjebak dalam prasangka yang keliru atau sekadar mengikuti makna lahiriah (zahir) teks yang tidak dimaksudkan oleh penulis.

Sebagaimana yang telah maklum, para ulama kita telah menyebutkan bahwa di antara hal yang membantu dalam memahami Al-QUR'AN dengan baik adalah mengetahui sebab-sebab turunnya ayat (asbab al-nuzul). Hal ini bertujuan agar seseorang tidak terjerumus ke dalam kesalahan yang dilakukan oleh sebagian kaum ekstremis dari golongan Khawarij dan selain mereka, yaitu orang-orang yang mengambil ayat-ayat yang turun mengenai kaum musyrik lalu menerapkannya kepada kaum muslimin. Oleh karena itu, Ibnu Umar memandang mereka sebagai seburuk-buruk makhluk (Al-Bukhari mencantumkan atsar ini secara mu'allaq (tanpa sanad lengkap di awal) dalam Sahihnya (12/282) Kitab Isti'tabat al-Murtaddin, Bab Qatl al-Khawarij wa al-Mulhidin... Dan Ibnu Hajar berkata dalam al-Fath (12/286): "Diriwayatkan secara bersambung oleh al-Thabari dalam Musnad Ali dari kitab Tahdzib al-Atsar...., dan sanadnya sahih."), disebabkan tindakan mereka yang menyelewengkan Kitabullah dari maksud asli penurunannya (Lihat: Apa yang dikatakan oleh al-Syathibi dalam al-Muwafaqat (3/247-249).).

Apabila mengetahui sebab-sebab turunnya Al-Qur'an sangat dituntut bagi orang yang ingin memahami atau menafsirkannya, maka mengetahui sebab-sebab munculnya hadis (asbab wurud al-hadith) jauh lebih dituntut lagi.

Hal itu karena Al-Qur'an secara tabiatnya bersifat universal dan abadi, serta tidak bertugas memaparkan perkara-perkara parsial, rincian teknis, maupun peristiwa sesaat, kecuali untuk diambil prinsip dasar dan pelajarannya ('ibrah).

Sementara itu, Sunnah Nabi bertugas menangani banyak persoalan lokal, parsial, dan bersifat temporal. Di dalam Sunnah terdapat kekhususan dan rincian yang tidak ada di dalam Al-Qur'an.

Maka dari itu, wajib membedakan antara hal yang bersifat khusus dengan yang umum, yang temporal dengan yang abadi, serta yang parsial (juz'i) dengan yang universal (kulli). Sebab, masing-masing memiliki hukumnya sendiri. Meneliti konteks kalimat (siyag), situasi-kondisi (mulabasat), dan sebab-sebab terjadinya hadis akan sangat membantu ketepatan dan kelurusan pemahaman bagi siapa saja yang diberi taufik oleh Allah.

Hadis: "Kalian Lebih Mengetahui Urusan Dunia Kalian"

Contoh dari hal tersebut adalah hadis: "Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian." Hadis ini kerap dijadikan sandaran oleh sebagian orang untuk melepaskan diri dari hukum-hukum syariat dalam bidang ekonomi, sipil, politik, dan sejenisnya. Alasannya—sebagaimana klaim mereka—karena bidang-bidang tersebut termasuk urusan dunia kita, dan kita lebih mengetahuinya, serta Rasulullah  telah menyerahkan hal tersebut kepada kita!

Apakah memang ini yang dimaksud oleh hadis yang mulia ini?

Sama sekali tidak! Sesungguhnya di antara tujuan Allah mengutus para rasul-Nya adalah untuk meletakkan kaidah-kaidah keadilan bagi manusia, timbangan keadilan, serta batasan hak dan kewajiban dalam urusan dunia mereka, agar tolok ukur mereka tidak kacau dan jalan mereka tidak bercerai-berai. Hal ini sebagaimana firman Allah Ta'ala:

"Sungguh, Kami telah mengutus rasul-rasul Kami dengan bukti-bukti yang nyata dan Kami turunkan bersama mereka Al-Kitab dan neraca (keadilan) agar manusia dapat berlaku adil..." (Al-Hadid: 25).

Berangkat dari sinilah muncul teks-teks Al-Qur'an dan Sunnah yang mengatur urusan muamalah, mulai dari jual beli, syirkah (kongsi bisnis), gadai, sewa-menyewa, utang-piutang, dan lainnya. Bahkan, ayat terpanjang dalam Kitabullah diturunkan khusus untuk mengatur satu urusan dunia yang tampak sederhana, yaitu pencatatan "utang". Allah Ta'ala berfirman:

"Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu melakukan utang piutang untuk waktu yang ditentukan, hendaklah kamu menuliskannya. Dan hendaklah seorang pencatat di antara kamu menuliskannya dengan benar..." (Al-Baqarah: 282).

Hadis "Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian" ini ditafsirkan oleh sebab kemunculannya (sabab wurud), yaitu kisah penyerbukan pohon kurma (ta'bir al-nakhl). Ketika itu, beliau memberikan saran yang bersifat dugaan saja terkait penyerbukan—padahal beliau bukan orang yang ahli dalam pertanian dan beliau tumbuh di lembah yang tidak ada tanamannya (Makkah). Kaum Ansar mengira dugaan beliau tersebut sebagai wahyu atau perintah agama, sehingga mereka meninggalkan proses penyerbukan tersebut. Akibatnya, hasil buah kurma menjadi buruk. Maka beliau bersabda: "Aku hanyalah menduga dengan suatu dugaan, maka janganlah kalian menghukumku karena dugaan..." hingga beliau bersabda: "Kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian." Maka, inilah kisah latar belakang hadis tersebut (Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim dalam Al-Fadha'il (2363), dari Aisyah dan Anas)....itulah kisah latar belakang hadis tersebut (Hadis yang telah disebutkan sebelumnya. Dan lihat kitab kami: Al-Sunnah Mashdaran lil-Ma'rifah wa al-Hadharah hal. 12 dan setelahnya, bab: Al-Janib al-Tasyri'i fi al-Sunnah, diterbitkan oleh Dar al-Syuruq Kairo, Cetakan ke-4, tahun 1426 H – 2005 M).

Hadis: "Aku Berlepas Diri dari Setiap Muslim yang Tinggal di antara Kaum Musyrik"

Kita berikan contoh lain dengan hadis: "Aku berlepas diri dari setiap muslim yang tinggal di antara kaum musyrik." Para sahabat bertanya: "Wahai Rasulullah, mengapa demikian?" Beliau menjawab: "Api keduanya tidak boleh saling melihat." (Hadis ini diriwayatkan secara bersambung (mawshul) dan terputus (mursal). Riwayat bersambung (mawshul) dikeluarkan oleh: Abu Dawud dalam al-Jihad (2645), al-Tirmidzi dalam al-Siyar (1604), al-Thabarani (2/303), al-Bayhaqi dalam al-Qasamah (8/131), dari Jarir bin Abdullah. Sedangkan riwayat terputus (mursal) dikeluarkan oleh: al-Tirmidzi dalam al-Siyar (1605), al-Nasa'i dalam al-Qasamah (4780), Said bin Manshur dalam al-Jihad (2663), Ibnu Abi Syaibah dalam al-Maghazi (37785), al-Bayhaqi dalam al-Qasamah (8/130), dari Qais bin Abi Hazim.)

Sebagian orang mungkin memahami dari hadis ini tentang haramnya tinggal di negara-negara non-muslim secara mutlak. Padahal di era kita sekarang, kebutuhan untuk tinggal di sana sangat beragam; baik untuk belajar, berobat, bekerja, berniaga, misi diplomatik, melarikan diri dari penindasan, dan keperluan lainnya. Terlebih lagi setelah dunia semakin mendekat hingga berubah layaknya "sebuah desa besar", sebagaimana dikatakan oleh salah seorang sastrawan!

Hadis ini—sebagaimana disebutkan oleh Al-Allamah Rasyid Rida—muncul terkait kewajiban berhijrah dari tanah kaum musyrik menuju Nabi untuk menolong beliau. Hadis ini diriwayatkan oleh para penyusun kitab Sunan. Adapun Abu Dawud meriwayatkannya dari hadis Jarir bin Abdullah, dan beliau menyebutkan bahwa ada sekelompok perawi yang tidak menyebutkan nama Jarir.

Dan al-Bukhari menguatkan riwayat mursal sebagaimana yang dinukil darinya oleh al-Tirmidzi dalam al-'Ilal al-Kabir (483), Abu Hatim dalam al-'Ilal (942), Abu Dawud setelah hadis nomor (2645) dan ia berkata: "Diriwayatkan oleh Husyaim, Ma'mar, Khalid al-Wasithi, dan sekelompok perawi tidak menyebutkan Jarir." Juga al-Tirmidzi setelah hadis nomor (1605), al-Nasa'i (4779), al-Daraquthni dalam al-'Ilal (3355), serta al-Bayhaqi dalam Ma'rifat al-Sunan wa al-Atsar (16435). Dan lihat kitab kami: Fiqh al-Jihad (2/940-942), diterbitkan oleh Maktabah Wahbah, Kairo, Cetakan ke-4, tahun 1435 H - 2014 M.

Artinya, mereka meriwayatkannya secara mursal [hadis yang terputus sanadnya di tingkat sahabat], dan riwayat inilah yang dicukupkan oleh al-Nasa'i, serta dikeluarkan oleh al-Tirmidzi secara mursal seraya berkata: "Ini yang lebih sahih," serta menukil dari al-Bukhari tentang kesahihan jalur mursal tersebut. Namun, al-Bukhari tidak mengeluarkannya dalam kitab Sahih-nya dan hadis tersebut tidak memenuhi syarat kesahihannya.

Berhujah dengan hadis mursal sendiri mengandung silang pendapat yang masyhur dalam ilmu Ushul Fikih. Adapun lafaz lengkap hadis tersebut adalah:

Rasulullah SAW mengirim sebuah ekspedisi militer (sariyyah) ke suku Khats'am. Lalu ada sebagian orang dari mereka yang mencari perlindungan dengan cara bersujud, namun pasukan muslimin terlanjur bersegera membunuh mereka. Ketika berita itu sampai kepada Nabi SAW, beliau memerintahkan untuk membayar setengah tebusan (diyat) bagi mereka, dan beliau bersabda:

أَنَا بَرِيءٌ مِنْ كُلِّ مُسْلِمٍ يُقِيمُ بَيْنَ أَظْهُرِ الْمُشْرِكِينَ. قَالُوا: يَا رَسُولَ اللهِ، وَلِمَ؟ قَالَ: لَا تَرَاءَى نَارَاهُمَا

"Aku berlepas diri dari setiap muslim yang tinggal di antara punggung-punggung kaum musyrik (di tengah-tengah mereka)." Para sahabat bertanya: "Wahai Rasulullah, mengapa?" Beliau menjawab: "Api keduanya tidak boleh saling melihat (artinya: mereka tidak boleh bertetangga atau berdekatan sampai-sampai api masing-masing bisa terlihat oleh yang lain, yang merupakan majas dari jauhnya jarak antar mereka)." (HR. Abu Dawud (no. 2645) dan al-Tirmidzi (no. 1604) dari Jarir bin Abdullah secara mawshul, serta diriwayatkan secara mursal oleh al-Tirmidzi (no. 1605) dan al-Nasa'i (no. 4780) dari Qais bin Abi Hazim, dan jalur mursal inilah yang dinilai lebih sahih oleh al-Bukhari.)

Nabi menetapkan bagi mereka setengah diyat padahal mereka adalah orang-orang muslim, dikarenakan mereka turut andil mencelakakan diri mereka sendiri dan menggugurkan setengah hak mereka (Imam al-Khatthabi berkata dalam menjelaskan alasan digugurkannya setengah diyat: "Karena mereka telah membantu mencelakakan diri mereka sendiri dengan menetap di tengah-tengah kaum kafir. Maka kondisi mereka seperti orang yang binasa akibat tindakan dirinya sendiri sekaligus tindakan orang lain, sehingga gugurlah bagian diyat yang disebabkan oleh tindakan dirinya sendiri." Ma'alim al-Sunan (2/271), diterbitkan oleh Al-Mathba'ah al-'Ilmiyyah, Aleppo, Cetakan ke-1, tahun 1351 H – 1932 M) akibat tinggal di lingkungan kaum musyrik yang memerangi Allah dan Rasul-Nya . Beliau bersikap tegas terhadap jenis tinggal (iqamah) seperti ini yang berdampak pada tindakan tidak ikut serta menolong agama Allah dan Rasul-Nya. Allah Ta'ala telah berfirman mengenai orang-orang seperti mereka:

"...Dan orang-orang yang memberi tempat kediaman dan memberi pertolongan (kepada orang-orang muhajirin), mereka itu satu sama lain melindungi. Dan (terhadap) orang-orang yang beriman, tetapi belum berhijrah, maka tidak ada kewajiban sedikit pun antaramu melindungi mereka, sampai mereka berhijrah. (Akan tetapi) jika mereka meminta pertolongan kepadamu dalam (urusan pembelaan) agama, maka kamu wajib memberikan pertolongan kecuali terhadap kaum yang telah ada perjanjian antara kamu dengan mereka..." (Al-Anfal: 72).

Maka Allah Ta'ala menolak adanya hubungan perlindungan (wilayah) terhadap kaum muslimin yang tidak berhijrah, apabila hijrah tersebut hukumnya wajib (Sebagaimana hijrah hukumnya wajib pada awal Islam bagi setiap orang yang masuk Islam untuk bergabung bersama Rasul dan para sahabatnya di Madinah, guna mempelajari Islam dan memperkuat eksistensi kelompok muslim. Namun ketika kota Makkah berhasil ditaklukkan (Fathu Makkah), kebutuhan untuk berhijrah ke Madinah telah hilang, dan Rasul yang mulia bersabda: "Tidak ada hijrah setelah Fath (penaklukan Makkah), melainkan yang ada adalah jihad dan niat." Hadis Muttafaq 'Alaih:...Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Jihad wa al-Siyar (2783), dan Muslim dalam al-Imarah (1353), dari Ibnu Abbas.).

Maka makna dari sabda beliau: "Aku berlepas diri dari setiap muslim yang tinggal di antara kaum musyrik" adalah: berlepas diri dari darahnya jika ia terbunuh; karena ia telah mempertaruhkan dirinya untuk hal itu akibat tinggal di tengah-tengah mereka yang memerangi negara Islam.

Arti dari semua ini adalah: apabila kondisi-kondisi yang melatarbelakangi lahirnya teks telah berubah, dan alasan hukum ('illah) yang diamati di balik teks tersebut telah hilang—baik berupa maslahat yang ingin diambil atau mafsadat yang ingin ditolak—maka secara logika pemahaman (al-mafhum), hukum yang sebelumnya ditetapkan oleh teks ini ikut hilang. Sebab, hukum itu berputar bersama alasan hukumnya (al-hukmu yaduru ma'a 'illatihi), baik dalam hal ketiadaannya maupun keberadaannya.

Perjalanan (Safar) Wanita Tanpa Mahram

A - Di antara contoh hal tersebut adalah apa yang tercantum dalam kitab Shahihain [Bukhari dan Muslim] dari hadis Ibnu Abbas dan selainnya secara marfu' [bersambung sampai Nabi]:

لَا تُسَافِرِ امْرَأَةٌ إِلَّا مَعَ ذِي مَحْرَمٍ

"Janganlah seorang wanita melakukan perjalanan (safar) kecuali bersama dengan orang yang memiliki hubungan mahram." (Hadis Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Jaza' al-Shaid (no. 1862), dan Muslim dalam al-Hajj (no. 1341).)

Alasan hukum ('illah) di balik larangan ini adalah rasa khawatir terhadap keselamatan wanita jika ia melakukan perjalanan sendirian tanpa didampingi suami atau mahram pada zaman dahulu. Yaitu era di mana perjalanan masih menggunakan unta, bagal, atau keledai, serta harus melewati padang pasir luas dan wilayah tandus yang hampir kosong dari pemukiman maupun kehidupan. Jika wanita tersebut tidak tertimpa keburukan pada dirinya dalam perjalanan seperti itu, minimal ia akan tertimpa keburukan pada reputasi/nama baiknya.

Akan tetapi, jika kondisi telah berubah—seperti pada zaman kita sekarang—di mana perjalanan dilakukan menggunakan pesawat terbang yang mengangkut seratus penumpang atau lebih, atau menggunakan kereta api yang membawa ratusan penumpang, dan tidak ada lagi ruang untuk mengkhawatirkan keselamatan wanita tersebut jika ia bepergian sendirian, maka secara syariat tidak ada dosa baginya untuk melakukannya. Hal ini tidak dianggap menyelisihi hadis di atas, bahkan hal ini didukung oleh hadis Adi bin Hatim secara marfu' di dalam Shahih al-Bukhari:

يُوشِكُ أَنْ تَخْرُجَ الظَّعِينَةُ مِنَ الْحِيرَةِ تَؤُمُّ الْبَيْتَ لَا زَوْجَ مَعَهَا

"Hampir saja seorang wanita yang mengendarai sekedup (unta) keluar dari Al-Hirah menuju Baitullah (Ka'bah) tanpa didampingi suami bersama dengannya." (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Manaqib (no. 3595).)

Hadis ini telah disebutkan sebelumnya dalam konteks pujian terhadap kemunculan Islam, tingginya eksistensi Islam di alam semesta, serta tersebarnya rasa aman di muka bumi. Hadis ini menunjukkan kebolehan hukum tersebut, dan inilah yang dijadikan dalil oleh Ibnu Hazm untuk masalah ini.

Maka tidak mengherankan jika kita menemukan sebagian imam memperbolehkan wanita untuk pergi haji tanpa mahram dan tanpa suami, apabila ia berada bersama kelompok wanita yang terpercaya (niswah tsiqat) atau dalam rombongan yang aman (rafqah ma'munah). Begitulah cara Aisyah dan sekelompok ummahatul mukminin melakukan ibadah haji pada masa kekhalifahan Umar, padahal tidak ada seorang pun mahram yang menyertai mereka, melainkan mereka didampingi oleh Utsman bin Affan dan Abdurrahman bin Auf, sebagaimana tercantum dalam Shahih al-Bukhari (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Jaza' al-Shaid (1860).).

Bahkan, sebagian ulama berkata: Cukup didampingi oleh satu orang wanita saja yang terpercaya (tsiqah).

Sebagian ulama lain berkata: Ia boleh bepergian sendirian jika jalannya aman, dan pendapat ini disahihkan oleh penulis kitab al-Muhadzdzab dari kalangan mazhab Syafi'i.

Pendapat-pendapat ini berlaku dalam perjalanan haji dan umrah, dan sebagian ulama mazhab Syafi'i memberlakukannya secara umum untuk seluruh jenis perjalanan (safar) (Lihat: Fath al-Bari (4/76).).

Para Pemimpin dari Kaum Quraisy

B - Di antara contoh lainnya adalah hadis: "Para pemimpin itu dari kaum Quraisy." ((4) Diriwayatkan oleh Ahmad (12307), dan para pentakhrijnya berkata: "Hadis sahih dengan jalur-jalur dan syawahid (saksi penguat) nya." Juga diriwayatkan oleh al-Nasa'i dalam al-Kubra dalam al-Qadha' (5909), Abu Dawud al-Thayalisi (2247), dari Anas. Hadis ini juga diriwayatkan secara marfu' dari sekelompok sahabat, hingga al-Hafiz Ibnu Hajar berkata: "Sungguh aku telah mengumpulkan jalur-jalurnya dalam sebuah juz (buku kecil) yang tebal dari sekitar empat puluh orang sahabat." Fath al-Bari (7/32). Dan lihat kitab kami Fatawa Mu'ashirah (2/82-84), fatwa hadis: "Al-A'immatu min Quraisy", di dalamnya disebutkan jalur-jalurnya serta komentar kami atasnya, diterbitkan oleh Dar al-Qalam Kairo, Cetakan ke-1, tahun 1430 H – 2009 M.) Hadis ini telah ditafsirkan oleh Ibnu Khaldun di dalam kitab Muqaddimah-nya: bahwa beliau [Nabi ] mempertimbangkan kekuatan dan kesukuan ('ashabiyyah) yang dimiliki oleh kaum Quraisy pada zaman beliau, yang mana menurut pandangan Ibnu Khaldun, di atas kesukuan itulah kekhilafahan atau kekuasaan dapat tegak. Beliau berkata:

"Apabila telah terbukti bahwa pensyaratan nasab Quraisy itu hanyalah bertujuan untuk mencegah perselisihan dengan memanfaatkan kekuatan kesukuan dan dominasi yang mereka miliki, maka kita mengetahui bahwa hal itu termasuk ke dalam unsur kapabilitas (al-kifayah), sehingga kita mengembalikannya kepada unsur tersebut. Kita juga memberlakukan alasan hukum ('illah) yang mencakup maksud dari nasab Quraisy tersebut, yaitu eksistensi kekuatan kesukuan ('ashabiyyah). Oleh karena itu, kita mensyaratkan kepada orang yang mengurus urusan kaum muslimin agar ia berasal dari kaum yang memiliki kekuatan kesukuan yang kuat dan dominan terhadap kaum lainnya pada zamannya, agar kaum yang lain mengikuti mereka, dan kalimat (kesepakatan) dapat bersatu demi perlindungan yang baik," dan seterusnya. (Lihat: Muqaddimah Ibnu Khaldun (2/695, 696).)

Metodologi Para Sahabat dan Tabiin dalam Meneliti Alasan Hukum (Illat) Teks dan Kondisinya

Metodologi dalam meneliti latar belakang situasi-kondisi (mulabasat) hadis serta alasan-alasan hukum ('illal) disampaikannya hadis ini, telah dipelajari lebih dahulu oleh para sahabat radhiyallahu 'anhum dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik (tabi'in).

Sungguh, mereka telah meninggalkan pengamalan terhadap makna lahiriah sebagian hadis, ketika telah jelas bagi mereka bahwa hadis tersebut dahulu bertujuan menangani suatu kondisi tertentu pada zaman kenabian, kemudian kondisi tersebut telah berubah dari keadaan semula.

Di antara contoh hal tersebut adalah bahwa Nabi  membagikan tanah Khaibar di antara para penakluk perang. Akan tetapi, Umar tidak membagikan tanah Sawad di Irak, dan beliau berpendapat untuk tetap membiarkannya berada di tangan para pemilik aslinya serta menetapkan pajak tanah (al-kharaj) atas tanah tersebut, agar menjadi sumber bantuan yang terus-menerus bagi generasi kaum muslimin berikutnya. (Lihat sikap Umar terhadap persoalan pembagian tanah di antara para penakluk perang dalam kitab kami: Al-Siyasah al-Syar'iyyah baina Nushush al-Syari'ah wa Maqashidiha hal. 188-201, diterbitkan oleh Maktabah Wahbah, Cetakan ke-2, tahun 1426 H – 2005 M) Mengenai hal ini, Ibnu Qudamah berkata: "Pembagian tanah Khaibar oleh Nabi  terjadi pada masa awal Islam dan saat kebutuhan sedang sangat mendesak, sehingga kemaslahatan ada pada pembagian tersebut. Namun, kemaslahatan setelah masa itu telah nyata tertuju pada penahanan (wakaf) tanah, maka tindakan itulah yang menjadi wajib". (Al-Mughni oleh Ibnu Qudamah (3/23), diterbitkan oleh Maktabah al-Qahirah)

Sikap Utsman terhadap Unta yang Hilang (Dhallatul Ibil)

Contoh lain yang serupa adalah sikap beliau [Utsman] terhadap unta yang hilang. Ketika Nabi SAW ditanya mengenai hal itu, beliau melarang untuk mengambilnya dan bersabda kepada penanya: "Apa urusanmu dengannya? Biarkanlah ia; karena sesungguhnya ia memiliki sepatunya (kakinya yang kuat) dan kantong airnya (kemampuan menyimpan air), ia bisa mendatangi sumber air dan memakan pepohonan sampai pemiliknya menemukannya." (Hadis Muttafaq 'Alaih: Diriwayatkan oleh al-Bukhari (no. 2428) dan Muslim (no. 1722), keduanya dalam Kitab al-Luqathah, dari Zaid bin Khalid al-Juhani.)

Perkara ini terus berjalan seperti itu sepanjang masa Rasulullah , kemudian masa Abu Bakar al-Shiddiq, dan masa Umar bin al-Khaththab radhiyallahu 'anhuma. Unta-unta yang hilang dibiarkan begitu saja pada keadaannya semula dan tidak ada seorang pun yang mengambilnya sampai pemiliknya menemukannya, demi mengikuti perintah Rasulullah . Hal itu selama unta tersebut mampu mempertahankan dirinya sendiri, mampu mendatangi sumber air untuk minum serta menyimpan air di dalam lambungnya sesuka hatinya, dan bersamanya terdapat 'sepatunya' yaitu tapak kakinya yang dengannya ia kuat untuk berjalan dan membelah padang pasir luas.

Kemudian datanglah masa Utsman bin Affan radhiyallahu 'anhu, maka terjadilah apa yang diriwayatkan oleh Malik di dalam al-Muwaththa', di mana beliau menyebutkan bahwa beliau mendengar Ibnu Syihab al-Zuhri berkata: "Unta-unta yang hilang pada zaman Umar bin al-Khaththab menjadi unta yang dilepas bebas dan berkembang biak tanpa ada seorang pun yang menyentuhnya. Hingga ketika tiba zaman Utsman bin Affan, beliau memerintahkan untuk mengumumkannya (ta'rif) kemudian unta tersebut dijual, lalu apabila pemiliknya datang, maka diberikan uang hasil penjualannya kepadanya." (Diriwayatkan oleh Malik dalam Al-Aqdhiyah (no. 2810), tahqiq al-A'zhami, dan Ibnu al-Mulaqqin berkata dalam al-Badr al-Munir (7/170): Hadis ini hasan atau sahih)

Kondisi berubah sedikit setelah masa Utsman radhiyallahu 'anhu. Sesungguhnya Ali bin Abi Thalib—karramallahu wajhah—sepakat dengan Utsman dalam hal bolehnya mengambil unta yang hilang demi menjaganya untuk pemiliknya. Akan tetapi, Ali memandang bahwa tindakan menjual unta tersebut dan memberikan uang hasil penjualannya jika pemiliknya datang, terkadang bisa membawa kerugian bagi pemiliknya; sebab uang tidak dapat menggantikan nilai manfaat fisik dari unta itu sendiri. Oleh karena itu, beliau berpendapat untuk mengambilnya dan memberi nafkah (makan) kepadanya dari Baitulmal, hingga apabila pemiliknya datang, unta tersebut diserahkan kepadanya hingga apabila pemiliknya datang, unta tersebut diserahkan kepadanya. (Tarikh al-Fiqh al-Islami oleh al-Marhum Dr. Muhammad Yusuf Musa hal. 83-85, Fikih Sahabat dan Tabiin.)

Apa yang dilakukan oleh Utsman dan Ali sama sekali bukanlah bentuk pelanggaran dari keduanya terhadap teks (nash) nabawi, melainkan bentuk penalaran terhadap tujuan (maqshad) dari teks tersebut. Ketika akhlak manusia telah berubah, kerusakan moral telah merasuki mereka, dan tangan-tangan mereka—atau sebagian dari mereka—mulai terjulur kepada hal yang haram, maka tindakan membiarkan unta dan sapi yang hilang justru akan menjadi penyebab tersia-sianya hewan tersebut serta hilangnya hak pemiliknya. Hal inilah yang dipastikan sama sekali tidak dimaksudkan oleh Nabi SAW ketika beliau melarang mengambilnya, sehingga upaya mencegah kerusakan (dar'u al-mafsadah) ini menjadi sebuah keniscayaan.

Teks-teks Hukum yang Dibangun Berdasarkan Adat Kebiasaan (Urf) yang Telah Berubah

Termasuk hal yang masuk ke dalam pembahasan sebelumnya atau dianalogikan dengannya adalah meneliti teks-teks hukum yang dibangun berdasarkan adat kebiasaan ('urf) zaman tertentu yang berlaku pada masa kenabian, kemudian adat tersebut berubah pada zaman kita. Maka, tidak ada dosa bagi kita untuk meneliti tujuan (maqshad) dari teks tersebut tanpa harus terpaku pada tekstualnya semata.

Pendapat Abu Yusuf dalam Masalah Komoditas Makil (Ditakar) dan Mauzun (Ditimbang)

Para ulama fikih mengetahui dalam tema ini tentang pendapat Imam Abu Yusuf mengenai jenis komoditas ribawi yang disebutkan di dalam hadis nabawi:

اَلْبُرُّ بِالْبُرِّ كَيْلًا بِكَيْلٍ، مِثْلًا بِمِثْلٍ

"Gandum dengan gandum harus ditakar dengan takaran yang sama, dan dalam jumlah yang serupa." Demikian pula halnya dengan jelai, kurma, dan garam. Adapun mengenai emas dan perak, beliau bersabda tentang keduanya:

وَزْنًا بِوَزْنٍ

"Harus ditimbang dengan timbangan yang sama." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Al-Musaqah (no. 1588), Ahmad (no. 7558), dan al-Nasa'i dalam Al-Buyu' (no. 4569), dari Abu Hurairah)

Abu Yusuf berpendapat bahwa status komoditas yang disebutkan tersebut sebagai barang yang ditakar (makil) atau ditimbang (mauzun) dibangun berdasarkan adat kebiasaan ('urf). Oleh karena itu, jika adat kebiasaan telah berubah, dan kurma atau garam misalnya menjadi dijual dengan cara ditimbang sebagaimana yang terjadi pada zaman kita—maka wajib mengamalkan apa yang telah menjadi adat kebiasaan yang baru tersebut. Dengan demikian, boleh menjual kurma dengan kurma atau garam dengan garam misalnya dengan timbangan yang sama, walaupun takarannya berbeda.

Pendapat ini berbeda dengan apa yang dipegang oleh Imam Abu Hanifah, dan ditegaskan oleh kitab-kitab mazhab Hanafi, bahwa segala sesuatu yang telah ditetapkan keharaman kelebihannya oleh Rasulullah SAW secara takaran (kailan), maka ia selamanya berstatus sebagai barang yang ditakar (makil), meskipun masyarakat telah meninggalkan cara menakar padanya. Dan segala sesuatu yang telah ditetapkan keharaman kelebihannya secara timbangan (waznan), maka ia selamanya berstatus sebagai barang yang ditimbang (mauzun), meskipun masyarakat telah meninggalkan cara menimbang padanya.

Berdasarkan pendapat ini, maka kurma, garam, gandum, dan jelai wajib terus berstatus sebagai barang yang ditakar sampai hari kiamat. Pendapat ini tentu menyulitkan masyarakat, padahal hal tersebut merupakan perkara yang tidak memiliki tujuan khusus dari Sang Pembuat Syariat (al-Syari'). Oleh karena itu, pendapat yang sahih adalah apa yang dikatakan oleh Abu Yusuf. Pendapat inilah yang paling selaras dengan kemaslahatan masyarakat pada zaman kita, di mana seluruh barang takaran kuno berupa biji-bijian dan selainnya kini telah dijual dengan cara ditimbang.

Adanya Dua Standar Nisab untuk Mata Uang

Di antara contoh menonjol bahwa teks terkadang dibangun di atas suatu adat kebiasaan kemudian adat tersebut berubah adalah: ketetapan yang valid mengenai penentuan dua jenis nisab untuk zakat mata uang. Salah satunya dengan perak dengan kadar dua ratus dirham (yang diestimasi setara dengan 595 gram), dan yang kedua dengan emas dengan kadar dua puluh mitsqal atau dinar (yang diestimasi setara dengan 85 gram). Pada waktu itu, nilai tukar satu dinar sebanding dengan sepuluh dirham.

Saya telah menjelaskan di dalam kitab saya, Fiqh al-Zakah, bahwa Nabi  tidak bermaksud untuk meletakkan dua nisab yang berbeda untuk zakat. Melainkan, ia adalah satu standar nisab bagi orang yang memilikinya maka ia dianggap kaya sehingga wajib atasnya mengeluarkan zakat. Nisab tersebut dinilai dengan dua mata uang yang adat kebiasaan bertransaksi dengannya berlaku pada zaman kenabian, sehingga teks hadis hadir bersandarkan pada adat kebiasaan yang ada ini, dan menentukan nisab dengan dua nominal nominal yang nilainya setara sepenuhnya pada saat itu.

Namun, apabila kondisi telah berubah pada zaman kita dan harga perak mengalami penurunan yang sangat drastis dan luar biasa dibanding harga emas, maka tidak boleh bagi kita untuk mengestimasi nisab dengan dua nominal uang yang perbedaannya teramat jauh. Kita tidak boleh mengatakan misalnya: sesungguhnya nisab mata uang adalah senilai 85 gram emas atau senilai 595 gram perak. Sebab, nilai nisab emas pada saat itu melonjak melebihi nilai nisab perak hingga sekitar sepuluh kali lipatnya! Sangat tidak masuk akal jika kita mengatakan kepada seseorang yang memiliki sejumlah uang tertentu dalam bentuk dinar Kuwait atau dinar Yordania misalnya, atau pound Mesir, atau rial Arab Saudi: "Anda tergolong orang kaya jika kami mengukur nisab Anda dengan perak," sementara kita mengatakan kepada orang yang memiliki uang berlipat-lipat dari jumlah tersebut: "Anda tergolong orang miskin jika kami mengukur nisab Anda dengan emas!"

Solusi keluar dari masalah ini adalah dengan menentukan satu standar nisab saja untuk mata uang pada zaman kita, yang mana dengan standar tersebut dapat diketahui batas minimal kekayaan menurut syariat (al-ghina al-syar'i) yang mewajibkan zakat. (Tidak ada gunanya merujuk seorang muslim kepada dua standar nisab yang perbedaannya teramat jauh. Hal inilah yang kami menangkan dalam diskusi kami mengenai tema ini di dalam kitab kami: Fiqh al-Zakah. Kami memandang adanya urgensi penyatuan nisab dalam masalah mata uang. Jika nisab disatukan, manakah yang dipilih, apakah nisab perak atau nisab emas? Pilihan yang saya ambil untuk nisab mata uang adalah nisab emas, bukan nisab perak) Pendapat inilah yang dipilih oleh profesor besar Syaikh Muhammad Abu Zahrah bersama dua rekannya, Syaikh Abdul Wahhab Khallaf dan Syaikh Abdurrahman Hasan rahimahumullah dalam makalah mereka tentang "Zakat" di Damaskus pada tahun 1952 M, yaitu dengan mengestimasi berdasarkan standar emas saja. Langkah inilah yang saya pilih dan saya perkuat dengan dalil-dalil dalam penelitian saya tentang "Zakat". (Lihat kitab kami: Fiqh al-Zakah (1/277-284))

Tindakan ini bukanlah bentuk pelanggaran terhadap teks hadis sebagaimana yang mungkin disalahpahami oleh sebagian orang, melainkan teks di sini dibangun di atas adat kebiasaan yang mana hukumnya ikut hilang seiring hilangnya adat tersebut.

Perubahan Aqilah pada Masa Pemerintahan Umar

Di antara contoh dari perkara yang dibangun dari teks berdasarkan adat kebiasaan zaman yang kemudian berubah di masa berikutnya adalah: keputusan Nabi  menetapkan pembayaran diyat [denda pembunuhan] dalam kasus pembunuhan tidak sengaja (qatl al-khatha') dan semi-sengaja (syibh al-'amd) dibebankan kepada 'aqilah, yang mana mereka adalah 'ashabah [kerabat laki-laki dari jalur ayah] si pembunuh. Sebagian ahli fikih mengambil makna lahiriah dari hal tersebut dan mewajibkan bahwa 'aqilah selamanya harus dari pihak 'ashabah, tanpa melihat fakta bahwa Nabi  membebankan diyat kepada 'ashabah semata-mata karena mereka—pada zaman itu—merupakan poros kekuatan pertolongan dan bantuan (muwar al-nushrah wa al-ma'unah).

Pendapat mereka diselisihi oleh ulama lain seperti kalangan mazhab Hanafi, dengan bersandar pada perbuatan Amirul Mukminin Umar yang menjadikan beban 'aqilah pada zamannya ditanggung oleh ahlul diwan [anggota mendaftar administrasi militer/negara]. Imam Ibnu Taimiyyah telah membahas masalah ini dalam kitab Fatawa-nya, beliau berkata:

"Nabi  menetapkan diyat dibebankan kepada 'aqilah, yaitu orang-orang yang menolong dan membantu si pembunuh, dan 'aqilah pada zaman beliau adalah kerabat 'ashabah-nya. Namun ketika tiba di masa Umar, beliau menjadikannya ditanggung oleh ahlul diwan. Oleh karena itu, para ahli fikih bersilang pendapat dalam masalah ini. Maka dikatakan: dasar dari perkara ini adalah apakah 'aqilah itu sudah dibatasi jenisnya oleh syariat, ataukah mereka adalah siapa saja yang menolong dan membantunya tanpa ada pembatasan nama?

Barang siapa yang memilih pendapat pertama, maka ia tidak akan memalingkannya dari kaum kerabat, karena merekalah 'aqilah pada zaman Nabi. Dan barang siapa yang memilih pendapat kedua, maka ia menjadikan 'aqilah pada setiap zaman dan tempat adalah siapa saja yang menolong dan membantu si pembunuh pada zaman dan tempat tersebut.

Maka, dikarenakan pada zaman Nabi  pihak yang menolong dan membantunya hanyalah kaum kerabatnya, maka merekalah yang menjadi 'aqilah, sebab pada zaman Nabi  belum ada sistem diwan [administrasi negara] maupun tunjangan rutin ('atha'). Kemudian ketika Umar membentuk sistem diwan, telah maklum bahwa pasukan militer di setiap kota akan saling menolong satu sama lain dan saling membantu satu sama lain, meskipun mereka bukan kaum kerabat, sehingga merekalah yang menjadi 'aqilah.

Ini adalah pendapat yang paling sahih dari dua pendapat yang ada. Bahwa status 'aqilah berubah seiring perubahan kondisi. Jika tidak demikian, bagaimana mungkin seorang laki-laki yang tinggal di wilayah Magrib (barat) dan di sana ada orang yang menolong dan membantunya, lalu 'aqilah-nya justru ditetapkan orang yang berada di wilayah Masyrik (timur) di kerajaan yang lain?! Yaitu dari kerabat 'ashabah-nya, yang boleh jadi kabar beritanya telah terputus dari mereka.

Padahal harta warisan saja bisa dijaga untuk orang yang tidak hadir (gaib). Sesungguhnya Nabi SAW telah memutuskan dalam kasus wanita yang membunuh, bahwa denda akalnya ('aqluha) dibebankan kepada kerabat 'ashabah-nya, sedangkan harta warisannya diperuntukkan bagi suami dan anak-anaknya; jadi pihak yang menerima waris berbeda dengan pihak yang menanggung 'aqilah." (Majmu' Fatawa Ibn Taimiyyah (19/255, 256).)

Oleh karena itu, saya mengeluarkan fatwa pada zaman kita sekarang bahwa peran 'aqilah hari ini dapat dialihkan kepada serikat-serikat profesi (al-niqabat al-mihaniyyah). Jika seorang dokter melakukan kelalaian hingga menyebabkan kematian tidak sengaja, maka denda diyat-nya ditanggung oleh serikat dokter; jika insinyur, ditanggung oleh serikat insinyur, dan begitu seterusnya.

Seputar Zakat Fitrah

Telah valid dari riwayat bahwa Rasulullah  dahulu mengeluarkan zakat fitrah dan memerintahkan untuk mengeluarkannya setelah shalat subuh dan sebelum shalat id pada hari raya Idulfitri.

Waktu tersebut dahulunya cukup untuk mengeluarkan zakat dan menyampaikannya kepada orang-orang yang berhak menerimanya, dikarenakan kecilnya ukuran komunitas masyarakat saat itu, saling kenalnya anggota masyarakat satu sama lain, diketahuinya siapa saja orang yang membutuhkan di antara mereka, serta dekatnya jarak rumah-rumah mereka, sehingga tidak ada masalah dalam hal tersebut.

Namun ketika tiba di masa para sahabat, komunitas masyarakat semakin meluas, tempat tinggal mereka saling berjauhan, jumlah individunya bertambah banyak, serta masuk pula elemen-elemen masyarakat baru. Akibatnya, rentang waktu antara shalat subuh dan shalat id tidak lagi mencukupi. Maka, termasuk bagian dari kedalaman fikih para sahabat adalah mereka mengeluarkan zakat fitrah tersebut satu atau dua hari sebelum hari raya Id.

Pada masa para imam mazhab yang diikuti dari kalangan ahli fikih mujtahid, masyarakat semakin bertambah luas dan kompleks. Oleh karena itu, mereka memperbolehkan pengeluarannya sejak pertengahan bulan Ramadan sebagaimana dalam mazhab Hambali, bahkan sejak awal bulan Ramadan sebagaimana dalam mazhab Syafi'i.

Mereka juga tidak berhenti pada jenis makanan yang disebutkan secara tekstual di dalam Sunnah saja, melainkan mereka menganalogikannya (qiyâs) kepada segala hal yang menjadi makanan pokok mayoritas penduduk negeri (ghalib qut al-balad).

Bahkan, sebagian dari mereka menambahkan kebolehan mengeluarkan zakat fitrah dalam bentuk nilai harga (uang tunai), terlebih jika hal itu dirasa lebih bermanfaat bagi orang fakir. Ini adalah mazhab Abu Hanifah dan para sahabatnya, karena tujuan utama zakat fitrah adalah "mencukupkan kaum miskin" (ighna' al-masakin) pada hari yang mulia ini. Sebagaimana kecukupan itu dapat terwujud dengan makanan, ia juga dapat terwujud dengan menyerahkan nilai harganya. Boleh jadi nilai harga (uang) justru lebih memenuhi target mencukupkan kebutuhan daripada makanan pokok, khususnya pada zaman kita. Langkah ini merupakan bentuk pemeliharaan terhadap tujuan teks nabawi serta penerapan terhadap substansi ruhaninya, dan inilah fikih yang sejati.

Sunnah antara Lafaz dan Ruh, atau antara Makna Lahiriah dan Tujuan (Maqashid)

Sesungguhnya berpegang teguh pada tekstual Sunnah dalam beberapa kondisi terkadang justru bukanlah bentuk pelaksanaan dari ruh Sunnah dan tujuannya, melainkan bisa bertolak belakang dengannya, meskipun secara lahiriah tampak seperti memegangnya.

Ambillah contoh sikap keras dari orang-orang yang menolak sama sekali ide mengeluarkan zakat fitrah dengan nilai harganya berupa uang tunai, sebagaimana yang menjadi mazhab Abu Hanifah dan para sahabatnya, serta menjadi pendapat Umar bin Abdul Aziz dan ulama salaf lainnya dari kalangan ahli fikih.

Hujah dari orang-orang yang bersikap keras ini adalah: bahwa Nabi  telah mewajibkannya dalam jenis-jenis makanan tertentu: kurma, kismis, gandum, dan jelai; maka wajib bagi kita untuk berhenti pada apa yang telah ditentukan oleh Rasulullah SAW. Kita tidak boleh menentang Sunnah dengan rasio/pendapat pribadi.

Sekiranya saudara-saudara kita ini mau merenungkan perkara ini sebagaimana mestinya, niscaya mereka akan menemukan bahwa mereka pada hakikatnya telah menyelisihi Nabi , walaupun mereka mengikuti beliau secara lahiriah. Maksud saya, mereka hanya peduli pada raga fisik Sunnah, namun mengabaikan ruh substansinya.

Sebab, Rasulullah SAW mempertimbangkan kondisi lingkungan dan zaman pada saat itu, sehingga beliau mewajibkan zakat fitrah dari apa yang ada di tangan masyarakat berupa makanan pokok. Cara tersebut merupakan hal yang paling mudah bagi orang yang memberi (al-mu'thi), dan paling bermanfaat bagi orang yang menerima (al-akhidz).

Hal itu karena uang tunai dahulunya merupakan barang yang langka di kalangan bangsa Arab, khususnya bagi penduduk pedalaman (Badui). Sementara itu, mengeluarkan makanan pokok sangatlah mudah bagi mereka, dan kaum miskin pun sangat membutuhkannya; oleh karena itu beliau mewajibkan sedekah dari apa yang mudah bagi mereka.

Bahkan, beliau memberikan keringanan (rukhshah) untuk mengeluarkan aqath—yaitu susu kering yang telah dihilangkan lemak kepalanya—bagi orang yang memilikinya dan merasa mudah dengannya, seperti para pemilik unta, kambing, dan sapi dari kalangan penduduk pedalaman.

Maka apabila kondisi telah berubah, di mana uang tunai telah tersedia melimpah sedangkan makanan pokok tidak tersedia secara langsung di tangan setiap orang, atau ketika orang fakir sudah tidak lagi membutuhkannya dalam bentuk bahan makanan mentah di hari raya Id melainkan membutuhkan hal-hal lain untuk dirinya atau anak-anaknya, maka mengeluarkan nilai harganya berupa uang tunai adalah hal yang paling mudah bagi pemberi dan paling bermanfaat bagi penerima. Tindakan seperti ini merupakan pengamalan terhadap ruh arahan nabawi serta tujuannya.

Bayangkan sebuah kota seperti Kairo saja yang di dalamnya terdapat lebih dari sepuluh juta jiwa muslim. Jika Anda mewajibkan mereka semua untuk mengeluarkan sepuluh juta sha' gandum, jelai, kurma, atau kismis, maka dari mana mereka bisa mendapatkannya? Kesulitan dan kesempitan macam apa yang akan mereka rasakan saat mereka harus mencarinya ke pelosok-pelosok desa hingga mereka berhasil menemukan semuanya atau sebagian darinya? Padahal Allah telah menafikan kesempitan dari agama-Nya, dan menghendaki kemudahan bagi hamba-hamba-Nya serta tidak menghendaki kesukaran bagi mereka!

Katakanlah mereka berhasil mendapatkannya dengan mudah, lalu apa manfaat yang diperoleh orang fakir darinya, padahal ia sekarang tidak lagi menumbuk biji-bijian, tidak mengaduk adonan, dan tidak membakar roti sendiri, melainkan ia langsung membeli roti yang sudah siap saji dari toko roti?

Sesungguhnya kita justru memberikan beban di atas pundaknya ketika kita memberikan zakat kepadanya dalam bentuk biji-bijian, yang membuatnya harus repot menjualnya kembali setelah itu. Dan siapa pula yang mau membelinya dari dia, sementara orang-orang di sekelilingnya pun sudah tidak lagi membutuhkan biji-biji mentah tersebut?!

Sungguh, saudara-saudara kita di beberapa negara yang ulamanya melarang pengeluaran zakat fitrah dalam bentuk uang telah bercerita kepada saya: bahwa orang yang berzakat fitrah membeli satu sha' kurma atau beras misalnya seharga sepuluh rial. Kemudian ia menyerahkannya kepada orang fakir, lalu orang fakir tersebut langsung menjualnya saat itu juga kepada pedagang yang sama dengan harga yang lebih murah satu atau dua rial.

Satu sha' bahan makanan tersebut terus-menerus dijual lalu dibeli kembali seperti itu berulang kali. Realitasnya, orang fakir tersebut sama sekali tidak menerima makanan pokok, melainkan ia menerima uang tunai, dengan jumlah yang lebih sedikit daripada sekiranya orang yang berzakat menyerahkan nilai harganya secara langsung kepadanya. Dialah pihak yang menderita kerugian akibat selisih harga antara harga beli muzaki dari pedagang dengan harga jual orang fakir kepada pedagang tersebut. Apakah syariat datang untuk mewujudkan kemaslahatan kaum fakir atau justru sebaliknya? Dan apakah syariat Islam itu bersifat formalitas belaka hingga sejauh ini?

Apakah sikap keras dalam masalah ini kepada manusia—seluruh manusia—benar-benar merupakan bentuk mengikuti Sunnah, ataukah justru menyelisihi ruh Sunnah yang syiarnya selalu berbunyi: "Mudahkanlah dan jangan kalian persulit"? (1)

Lagipula, orang-orang yang tidak memperbolehkan pengeluaran nilai harga dalam zakat fitrah, mereka sendiri memperbolehkan pengeluaran jenis makanan pokok yang tidak disebutkan secara tekstual di dalam hadis, apabila jenis tersebut merupakan makanan pokok mayoritas penduduk negeri. Langkah ini merupakan bentuk takwil terhadap Sunnah, atau analogi (qiyas) terhadap teks, yang mana mereka bertaklid kepada imam-imam mereka dalam hal tersebut dan tidak merasakan adanya ganjalan di dalamnya. Menurut pandangan kami, ini adalah qiyas yang sahih dan takwil yang dapat diterima.

Lantas, mengapa harus ada penolakan yang teramat keras terhadap gagasan nilai harga (uang tunai) dalam zakat fitrah? Padahal tujuan utama darinya adalah mencukupkan kaum miskin dari meminta-minta dan berkeliling pada hari ini. Boleh jadi tujuan ini justru jauh lebih terwujud dengan penyerahan uang tunai daripada penyerahan makanan pokok dalam bentuk fisik.

Kami hanya mewajibkan penyerahan zakat dalam bentuk makanan pokok pada satu kondisi saja, yaitu "kondisi kelaparan/paceklik" (halat al-maja'ah), yang mana pada saat itu masyarakat jauh lebih membutuhkan makanan daripada kebutuhan mereka terhadap uang. Sebab terkadang uang tunai ada di tangan seseorang, namun ia tidak dapat menemukan makanan untuk dibeli.

Pasal Kelima

Membedakan antara Sarana yang Berubah dan Tujuan yang Tetap dari Hadis

Di antara sebab terjadinya kerancuan dan kekeliruan dalam memahami Sunnah adalah bahwa sebagian orang mencampuradukkan antara maksud serta tujuan-tujuan tetap (al-maqashid wa al-ahdaf al-tsabitah) yang hendak diwujudkan oleh Sunnah, dengan sarana-sarana temporer serta kondisional lingkungan (al-wasa'il al-aniyyah wa al-bi'iyyah) yang terkadang ditentukan oleh Sunnah untuk mencapai tujuan yang dicita-citakan tersebut. Akibatnya, Anda mendapati mereka memusatkan seluruh perhatian pada sarana-sarana ini seolah-olah sarana tersebut merupakan tujuan pada dirinya sendiri (maqsudah li dzatiha). Padahal, bagi orang yang mendalami pemahaman Sunnah beserta rahasia-rahasianya, akan jelas baginya bahwa yang terpenting adalah tujuan, karena tujuan itulah yang bersifat tetap dan langgeng, sedangkan sarana dapat berubah-ubah seiring dengan perubahan lingkungan, zaman, adat kebiasaan ('urf), maupun faktor-faktor berpengaruh lainnya.

Oleh karena itu, Anda mendapati perhatian dari banyak peneliti Sunnah—terutama mereka yang menaruh perhatian pada Kedokteran Nabawi (al-thibb al-nabawi)—memfokuskan kajian dan perhatian mereka pada obat-obatan, makanan, tanaman herbal, biji-bijian, dan selainnya, dari apa yang pernah disematkan oleh Nabi  untuk berobat dengannya dalam menyembuhkan sebagian penyakit dan gangguan fisik.

Oleh sebab itu, mereka menyebutkan hadis-hadis yang masyhur dalam tema ini, seperti:

خَيْرُ مَا تَدَاوَيْتُمْ بِهِ الحِجَامَةُ

"Sebaik-baik apa yang kalian pergunakan untuk berobat adalah bekam." (Diriwayatkan oleh Ahmad (no. 20212), dan para mukharrij-nya berkata bahwa sanadnya sahih; al-Thabarani (7/185); dan al-Hakim dalam Kitab al-Thibb (4/208, 209) serta ia mensahihkannya sesuai syarat Bukhari dan Muslim, dan disepakati oleh al-Dzahabi, dari Samurah bin Jundab)

خَيْرُ مَا تَدَاوَيْتُمْ بِهِ الحِجَامَةُ، وَالقُسْطُ البَحْرِيُّ

"Sebaik-baik apa yang kalian pergunakan untuk berobat adalah bekam dan qusthul bahri [kayu gaharu laut]." (Diriwayatkan oleh Ahmad (no. 12045) dan al-Nasa'i dalam al-Kubra dalam Kitab al-Thibb (no. 7538). Hadis ini Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Thibb (no. 5696) dengan lafaz: "Inna amtsala". Dan Muslim dalam Kitab al-Musaqah (no. 1577) dengan lafaz: "Inna afdhala", dari Anas.)

عَلَيْكُمْ بِهَذَا العُودِ الهِنْدِيِّ، فَإِنَّ فِيهِ سَبْعَةَ أَشْفِيَةٍ...

"Gunakanlah oleh kalian 'udul hindi [kayu gaharu India] ini, karena sesungguhnya di dalamnya terdapat tujuh macam penyembuh..." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Thibb (no. 5692), dan Muslim dalam Kitab al-Salam (no. 2214), dari Ummu Qais binti Mihshan)

عَلَيْكُمْ بِهَذِهِ الحَبَّةِ السَّوْدَاءِ، فَإِنَّ فِيهَا شِفَاءً مِنْ كُلِّ دَاءٍ إِلَّا السَّامَ

"Gunakanlah oleh kalian habbatussauda [jintan hitam] ini, karena sesungguhnya di dalamnya terdapat obat bagi segala penyakit kecuali al-sam." Dan al-sam artinya adalah kematian. (Diriwayatkan oleh Ahmad (no. 7287), dan al-Tirmidzi dalam Kitab al-Thibb (no. 2041) dan ia berkata: Hadis hasan sahih, dari Abu Hurairah)

وَفِي الحَبَّةِ السَّوْدَاءِ شِفَاءٌ مِنْ كُلِّ دَاءٍ، إِلَّا السَّامَ

"Dan di dalam habbatussauda terdapat obat bagi segala penyakit, kecuali al-sam (yaitu kematian)." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Thibb (no. 5688), dan Muslim dalam Kitab al-Salam (no. 2215), dari Abu Hurairah)

اكْتَحِلُوا بِالإِثْمِدِ فَإِنَّهُ يَجْلُو البَصَرَ، وَيُنْبِتُ الشَّعْرَ

"Bercelaklah kalian dengan itsmid [batu celak hitam], karena sesungguhnya ia dapat menjernihkan pandangan mata dan menumbuhkan rambut." (Diriwayatkan oleh Ahmad (no. 15906), dan para mukharrij-nya berkata: Sanadnya lemah, dari Abu al-Nu'man al-Anshari)

Menurut pandangan saya, resep-resep obat ini dan yang sejenis dengannya bukanlah inti dari Kedokteran Nabawi. Melainkan intinya adalah memelihara kesehatan manusia dan kehidupannya, keselamatan fisiknya, kekuatannya, serta haknya untuk beristirahat apabila merasa lelah, haknya untuk kenyang apabila merasa lapar, dan haknya untuk berobat apabila didera sakit. Begitu pula esensi bahwa berobat tidaklah menafikan keimanan terhadap takdir dan tidak pula menafikan tawakal kepada Allah Ta'ala; bahwa bagi setiap penyakit pasti ada obatnya; ketetapan sunatullah dalam masalah penularan penyakit; legalitas karantina kesehatan (al-hajr al-shihhi); perhatian terhadap kebersihan diri manusia, rumah, dan jalanan; pencegahan terhadap pencemaran air dan tanah; perhatian pada aspek preventif sebelum kuratif (pengobatan); keharaman mengonsumsi segala sesuatu yang membahayakan manusia baik berupa khamar yang memabukkan maupun zat yang melemahkan tubuh (mufattir), atau makanan yang berbahaya, atau minuman yang tercemar; keharaman memforsir tubuh manusia secara berlebihan meskipun dalam rangka beribadah kepada Allah Ta'ala; serta pensyariatan keringanan-keringanan (rukhshah) demi menjaga keselamatan fisik, dan menjaga kesehatan mental di samping kesehatan fisik; hingga arahan-arahan lainnya yang merepresentasikan hakikat Kedokteran Nabawi yang valid untuk setiap zaman dan tempat demi menjaga keselamatan fisik, dan menjaga kesehatan mental di samping kesehatan fisik, hingga arahan-arahan lainnya yang merepresentasikan hakikat Kedokteran Nabawi yang valid untuk setiap zaman dan tempat.

Sesungguhnya sarana-sarana dapat berubah dari satu zaman ke zaman yang lain, dan dari satu lingkungan ke lingkungan yang lain, bahkan sarana tersebut pasti berubah. Maka, apabila teks hadis menyebutkan salah satu dari sarana tersebut, hal itu hanyalah untuk menjelaskan realitas yang ada saat itu (bayan al-waqi'), bukan untuk membelenggu kita dengannya atau membekukan kita di hadapannya.

Bahkan, teks Al-Qur'an sendiri telah menyebutkan suatu sarana yang sesuai untuk tempat tertentu dan zaman tertentu, namun hal itu tidak berarti kita harus terpaku padanya dan tidak memikirkan sarana-sarana lain yang berkembang seiring dengan perkembangan zaman dan tempat.

Bukankah Allah Ta'ala telah berfirman:

"Dan persiapkanlah dengan segala kemampuan untuk menghadapi mereka dengan kekuatan apa saja yang kamu miliki dan dari pasukan berkuda yang dapat menggentarkan musuh Allah, musuhmu dan orang-orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; tetapi Allah mengetahuinya." (Al-Anfal: 60)

Meskipun demikian, tidak ada seorang pun yang memahami bahwa bersiaga (al-murabathah) di hadapan musuh tidak boleh dilakukan kecuali dengan menggunakan kuda sebagaimana yang disebutkan secara eksplisit oleh Al-Qur'an. Sebaliknya, setiap orang yang memiliki akal sehat yang memahami bahasa dan syariat memahami bahwa kuda pada zaman sekarang adalah tank, kendaraan lapis baja, dan sejenisnya dari jenis persenjataan modern masa kini.

Adapun apa yang diriwayatkan mengenai keutamaan merawat dan menahan kuda demi perjuangan, serta besarnya pahala di dalamnya, seperti hadis:

الخَيْلُ مَعْقُودٌ فِي نَوَاصِيهَا الخَيْرُ إِلَى يَوْمِ القِيَامَةِ: الأَجْرُ وَالمَغْنَمُ

"Kuda itu terikat kebaikan pada ubun-ubunnya sampai hari kiamat, yaitu berupa pahala dan ganjarannya (harta rampasan perang)." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Jihad wa al-Siyar (no. 2852) dan Muslim dalam Kitab al-Imarah (no. 1873), dari Urwah bin Abi al-Ja'd)

Hadis ini seharusnya diterapkan pada setiap sarana baru yang diciptakan, yang menempati posisi posisi kuda, atau bahkan mengunggulinya berlipat-lipat ganda.

Dan semisal dengan hal tersebut adalah apa yang datang mengenai keutamaan "Barang siapa yang melepaskan satu anak panah di jalan Allah maka baginya pahala begini dan begitu"... Maka ketentuan tersebut berlaku pula pada tindakan melepaskan tembakan dengan anak panah, senapan, meriam, rudal, atau sarana lainnya yang masih tersimpan di dalam tirai masa depan.

Saya juga berkeyakinan bahwa penentuan siwak untuk membersihkan gigi termasuk ke dalam bab ini. Tujuan utamanya adalah kebersihan mulut hingga mendatangkan keridaan Tuhan, sebagaimana yang termaktub dalam hadis:

السِّوَاكُ مِطْهَرَةٌ لِلْفَمِ مَرْضَاةٌ لِلرَّبِّ

"Siwak itu pembersih bagi mulut dan pendatang keridaan bagi Tuhan." (Al-Bukhari menyebutkannya secara mu'allaq dengan sighah jazam sebelum hadis (no. 1934), dan disambung sanadnya oleh Ahmad (no. 24332) dan para mukharrij-nya berkata: Hadis sahih lighairihi; dan al-Nasa'i dalam Kitab al-Thaharah (no. 5), dari Aisyah)

Namun, apakah siwak itu dimaksudkan untuk zatnya sendiri (maqsud li dzatihi), ataukah ia merupakan sarana yang paling sesuai lagi mudah didapatkan di Jazirah Arab pada saat itu? Maka Nabi SAW menjelaskan kepada mereka apa yang dapat mewujudkan tujuan tersebut tanpa menyulitkan mereka.

Maka tidak mengapa apabila sarana ini berubah di tengah masyarakat lain yang tidak mudah mendapatkan jenis kayu kayu siwak ini, diganti dengan sarana yang dapat diproduksi secara massal dalam jumlah melimpah yang mencukupi kebutuhan ratusan juta manusia, seperti "sikat gigi".

Sungguh, sebagian ulama fikih telah menegaskan hal yang serupa dengan ini.

Disebutkan di dalam kitab Hidayat al-Raghib dalam fikih mazhab Hambali: "Dan kayu siwak itu hendaknya berasal dari pohon arak, pelepah kurma ('urjun), pohon zaitun, dan selainnya, dari jenis yang tidak melukai, tidak membahayakan, dan tidak mudah hancur serpihannya. Dan dimakruhkan bersiwak dengan sesuatu yang melukai, membahayakan, atau mudah hancur. Adapun yang membahayakan seperti pohon delima, pohon raihan [kemangi], pohon tharfa' [cemara tamariska], dan yang sejenisnya... Dan tidak mendapatkan pahala Sunnah orang yang bersiwak dengan selain kayu." Dan Syekh Abdullah al-Bassam selaku penyelaras (muhadzdzib) kitab tersebut menukil perkataan Imam al-Nawawi: "Dengan benda apa saja seseorang bersiwak dari benda yang dapat menghilangkan perubahan bau mulut, maka telah tercapai aktivitas bersiwak tersebut, seperti dengan kain perca maupun jari jemari, dan ini merupakan mazhab Abu Hanifah karena keumuman dalil-dalil yang ada."

Dan disebutkan di dalam kitab al-Mughni: "Bahwa seseorang mendapatkan pahala Sunnah seukuran dengan kebersihan yang dihasilkan, dan tidak boleh meninggalkan Sunnah yang sedikit hanya karena ketidakmampuan melakukan Sunnah yang banyak," dan beliau menyebutkan bahwa ini adalah pendapat yang sahih. (Al-Mughni oleh Ibnu Qudamah (1/72). Dan lihat: Nail al-Ma'arib oleh Syekh Abdullah al-Bassam (1/40), diterbitkan oleh Maktabah al-Nahdhah al-Haditsah, Makkah al-Mukarramah)

Melalui penjelasan ini, kita mengetahui bahwa "sikat gigi dan pasta gigi" dapat menempati posisi kayu arak pada zaman kita sekarang, khususnya saat berada di rumah, setelah makan, dan ketika hendak tidur. Terlebih lagi, sebagian orang melakukan kekeliruan dalam tata cara menggunakan siwak kayu.

Termasuk ke dalam pembahasan ini adalah hadis-hadis yang berkaitan dengan adab meja makan mengenai keutamaan "menjilati piring wadah makanan" (la'q al-shahfah) dan jari-jemari setelah makan, dan yang sejenisnya.

Imam al-Nawawi telah menyebutkan sejumlah hadis tersebut di dalam kitab Riyadh al-Shalihin.

Di antaranya adalah apa yang diriwayatkan oleh al-Syaikhan [Bukhari dan Muslim] dari Ibnu Abbas radhiyallahu 'anhuma, ia berkata: Rasulullah SAW bersabda:

إِذَا أَكَلَ أَحَدُكُمْ فَلَا يَمْسَحْ يَدَهُ حَتَّى يَلْعَقَهَا أَوْ يُلْعِقَهَا

"Apabila salah seorang di antara kalian makan, maka janganlah ia menyeka tangannya hingga ia menjilatinya atau meminta orang lain menjilatinya." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Ath'imah (no. 5456), dan Muslim dalam Kitab al-Asyribah (no. 2031).)

Dan Imam Muslim meriwayatkan dari Ka'ab bin Malik radhiyallahu 'anhu: Bahwa Rasulullah  dahulu makan dengan menggunakan tiga jari tangan, lalu apabila beliau telah selesai makan, beliau menjilatinya. (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Asyribah (no. 2032), dan Ahmad (no. 27167).)

Beliau juga meriwayatkan dari Jabir radhiyallahu 'anhu, bahwa Rasulullah  memerintahkan untuk menjilati jari-jemari dan piring wadah makanan, dan beliau bersabda:

إِنَّكُمْ لَا تَدْرُونَ فِي أَيِّ طَعَامِكُمُ البَرَكَةُ

"Sesungguhnya kalian tidak mengetahui di bagian makanan kalian yang manakah terdapat berkah." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Asyribah (no. 2033).)

Dan dari Anas radhiyallahu 'anhu: Bahwa Rasulullah  dahulu apabila selesai menyantap makanan, beliau menjilati ketiga jarinya. Ia berkata: Dan beliau bersabda: "Apabila suapan makanan salah seorang di antara kalian jatuh, maka bersihkanlah kotoran darinya dan makanlah ia, dan janganlah ia membiarkannya untuk setan." Dan beliau memerintahkan kami untuk membersihkan cawan makanan (nasluta al-qash'ah, yaitu menyekanya hingga bersih). Beliau bersabda: "Karena sesungguhnya kalian tidak mengetahui di bagian makanan kalian yang manakah terdapat berkah." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Asyribah (no. 2034).)

Sesungguhnya orang yang hanya melihat kepada lafaz tekstual hadis-hadis ini semata, ia tidak akan memahami darinya kecuali bahwa makan dengan tiga jari, menjilatinya setelah makan, serta menjilati cawan wadah makanan atau menyeka dan membersihkannya adalah sebuah Sunnah Nabawiyah. Bahkan boleh jadi ia akan memandang orang yang makan dengan menggunakan sendok dengan pandangan penuh kejijikan dan pengingkaran; karena dalam dugaannya, orang tersebut telah menyelisihi Sunnah dan menyerupai orang-orang kafir!

Padahal yang benar, ruh Sunnah yang diambil dari hadis-hadis ini adalah nilai ketawaduan beliau SAW, penghormatan beliau terhadap nikmat Allah Ta'ala berupa makanan, serta antusiasme agar jangan sampai ada sesuatu dari makanan tersebut yang terbuang sia-sia tanpa kemanfaatan. Contohnya seperti sisa-sisa makanan yang ditinggalkan di dalam wadah atau suapan makanan yang jatuh dari sebagian orang, lalu ia merasa sombong untuk memungutnya demi menampakkan kekayaan dan kelapangan hidupnya, serta demi menjauh dari menyerupai kaum fakir dan kaum papa yang sangat memperhatikan hal sekecil apa pun walau hanya sepotong roti.

Akan tetapi, Rasulullah yang mulia menganggap bahwa suapan makanan tersebut apabila ditinggalkan, maka ia ditinggalkan untuk setan.

Sesungguhnya ini merupakan proses edukasi mental, moral, sekaligus ekonomi pada saat yang sama. Sekiranya kaum muslimin mau mengamalkannya, niscaya kita tidak akan melihat sisa-sisa makanan yang dibuang setiap hari—bahkan setiap kali selesai makan—ke dalam bak sampah dan tong kotoran. Apabila sisa makanan ini dikalkulasikan pada level umat Islam secara keseluruhan, niscaya nilai ekonomisnya setiap hari dapat diestimasi mencapai jutaan atau puluhan juta, maka bagaimana pula jadinya jika dihitung dalam kurun waktu satu bulan atau satu tahun penuh?

Inilah ruh yang tersembunyi di balik hadis-hadis ini. Betapa banyak orang yang duduk di atas lantai lalu makan dengan jari-jemarinya kemudian menjilatinya—demi mengikuti lafaz lahiriah Sunnah—namun dirinya justru jauh dari jauh dari akhlak ketawaduan, akhlak bersyukur, dan akhlak berhemat dalam memanfaatkan nikmat, yang mana nilai-nilai itulah yang menjadi target utama yang diharapkan di balik adab-adab ini.

Di antara hal aneh yang pernah saya dengar adalah apa yang diceritakan kepada saya oleh sebagian ulama: bahwa beliau pernah mengunjungi sebagian wilayah di Asia yang berpenduduk muslim, lalu beliau mendapati di dalam toilet-toilet mereka terdapat batu-batu kecil yang ditumpuk di sudut-sudutnya. Maka beliau bertanya kepada mereka tentang rahasia di balik batu tersebut, lalu mereka menjawab: "Sesungguhnya kami ber-istijmar—bersuci mencebok—dengannya demi menghidupkan Sunnah!"

Padahal konsekuensinya, seharusnya orang-orang tersebut juga menggelar lantai masjid mereka dengan batu-batu kerikil kecil demi mengikuti Sunnah; membiarkan masjid mereka tanpa pintu yang kokoh sehingga anjing-anjing dapat keluar masuk di dalamnya demi mengikuti Sunnah; memberi atap masjid mereka dengan pelepah kurma; serta meneranginya dengan lampu-lampu minyak demi mengikuti Sunnah!

Akan tetapi, kenyataannya masjid-masjid mereka dihiasi dengan indah, dihampari dengan karpet-karpet mewah, serta diterangi dengan lampu-lampu gantung kristal bertenaga listrik!

Maka mengapa mereka mengambil makna lahiriah Sunnah pada satu sisi namun meninggalkannya pada sisi yang lain?!

Timbangan Makkah dan Takaran Madinah

Termasuk dalam tema ini adalah hadis:

الوَزْنُ وَزْنُ أَهْلِ مَكَّةَ، وَالمِكْيَالُ مِكْيَالُ أَهْلِ المَدِينَةِ

"Timbangan itu adalah timbangan penduduk Makkah, sedangkan takaran adalah takaran penduduk Madinah." (Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Kitab al-Buyu' (no. 3340), dan al-Nasa'i dalam Kitab al-Zakat (no. 2520). Disahihkan oleh Ibnu al-Mulaqqin dalam al-Badr al-Munir (5/562). Disahihkan pula oleh Ibnu Hibban, al-Daraquthni, al-Nawawi, dan Ibnu Daqiq al-'Id sebagaimana disebutkan oleh al-Hafizh dalam al-Talkhish al-Habir (2/337), diterbitkan oleh Muassasah Qurthubah, Cetakan ke-1, tahun 1416 H – 1995 M. Dan disahihkan oleh al-Albani dalam al-Shahihah (no. 165), dari Ibnu Umar.)

Hadis ini mengandung sebuah edukasi nabawi yang berkemajuan—jika kita menggunakan bahasa kaum kontemporer—terhadap zaman diucapkannya hadis tersebut. Tujuan dari edukasi ini adalah penyatuan alat ukur atau standar standar yang dijadikan acuan oleh masyarakat dalam aktivitas jual beli mereka, serta seluruh bentuk muamalah dan pertukaran barang dagangan mereka, dengan mengembalikannya kepada unit satuan pengukuran paling akurat yang dikenal oleh manusia saat itu.

Dikarenakan penduduk Makkah merupakan kaum pedagang, dan mereka bertransaksi dalam aktivitas jual beli mereka dengan menggunakan mata uang logam yang mana fondasi utamanya adalah berdasarkan berat timbangan (al-wazn) dengan satuan uqiyah, mitsqal, dirham, daniq, dan sejenisnya, maka orientasi utama mereka tertuju pada keakuratan alat timbang ini beserta kelipatan maupun bagian-bagian satuannya. Maka tidak mengherankan apabila timbangan mereka menjadi standar baku yang diakui, serta referensi tempat kembali yang dijadikan acuan saat terjadi perselisihan. Atas dasar inilah hadis ini datang dengan menetapkan status timbangan sebagai "timbangan penduduk Makkah".

Sedangkan dikarenakan penduduk Madinah merupakan kaum petani dan pekebun, serta pemilik biji-bijian dan buah-buahan, maka perhatian mereka terarah pada keakuratan alat takar (al-makayil) mulai dari satuan mud, sha', dan selainnya, disebabkan sangat mendesaknya kebutuhan mereka terhadap alat tersebut dalam memasarkan hasil bumi, pohon kurma, dan kebun anggur mereka. Mereka itu apabila menjual atau membeli pasti menggunakan alat takar, sehingga mereka lebih berhak untuk akurat dalam menentukannya. Maka tidak mengherankan jika Rasulullah  menganggap takaran tersebut adalah takaran mereka.

Poin yang ingin kami tetapkan di sini adalah: bahwa penentuan hadis yang mulia terhadap timbangan penduduk Makkah dan takaran penduduk Madinah termasuk ke dalam bab sarana (al-wasa'il), yang mana ia menerima perubahan seiring dengan perubahan zaman, tempat, dan kondisi. Hal tersebut bukanlah perkara peribadatan murni (ta'abbudi) yang harus mandek di hadapannya dan tidak boleh dilewati.

Adapun tujuan (hadaf) dari hadis tersebut tidaklah samar bagi orang yang memiliki mata hati, yaitu apa yang telah kami sebutkan berupa penyatuan alat-alat pengukuran dengan mengembalikannya kepada standar paling akurat yang dikenal oleh umat manusia dalam hal tersebut.

Oleh karena itu, seorang muslim pada zaman sekarang tidak mendapati adanya ganjalan untuk menggunakan sistem pengukuran desimal mulai dari satuan kilogram beserta bagian-bagian pecahan maupun kelipatannya; disebabkan nilai kelebihan yang dimilikinya berupa keakuratan serta kemudahan dalam kemudahan dalam penghitungan, dan hal tersebut sama sekali tidak dianggap sebagai bentuk kontradiksi terhadap hadis dari sisi mana pun. Oleh karena inilah kaum muslimin kontemporer di berbagai belahan negeri telah menggunakannya tanpa ada pengingkaran dari seorang pun.

Semisal dengan hal itu adalah penggunaan alat ukur meteran (al-maqayis al-mitriyyah) dan sejenisnya dalam mengukur panjang benda, selama tujuannya adalah untuk mencapai keakuratan serta keseragaman unit ukur. Sebab hikmah/ilmu itu merupakan barang hilang milik orang mukmin, di mana saja ia menemukannya, maka ia adalah orang yang paling berhak atasnya.

Melihat Hilal untuk Menetapkan Bulan Kamariah

Di antara perkara yang dapat dimasukkan ke dalam bab ini adalah apa yang termaktub di dalam hadis sahih yang masyhur:

صُومُوا لِرُؤْيَتِهِ وَأَفْطِرُوا لِرُؤْيَتِهِ، فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَاقْدُرُوا لَهُ

"Berpuasalah kalian karena melihatnya (yaitu hilal), dan berbukalah kalian [berhari raya] karena melihatnya. Maka apabila hilal tersebut tertutup awan di atas kalian, maka takdirlah [hitunglah] ukurannya." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari (no. 1906), dan Muslim (no. 1080), keduanya dalam Kitab al-Shiyam, dari Ibnu Umar.)

Dan dalam lafaz yang lain: "Maka apabila hilal tertutup awan di atas kalian, maka sempurnakanlah bilangan bulan Syakban menjadi tiga puluh hari." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari (no. 1909), dan Muslim (no. 1081), keduanya dalam Kitab al-Shiyam, dari Abu Hurairah)

Maka di sini, seorang ahli fikih dapat mengatakan: Sesungguhnya hadis yang mulia ini telah mengisyaratkan sebuah tujuan dan menentukan sebuah sarana.

Adapun tujuan dari hadis tersebut sangatlah jelas dan benderang, yaitu agar mereka melaksanakan puasa bulan Ramadan secara utuh keseluruhan, dan tidak menyia-nyiakan satu hari pun darinya baik di awal bulan maupun di akhir bulan, atau jangan sampai mereka berpuasa satu hari yang sejatinya berasal dari bulan yang lain seperti bulan Syakban atau bulan Syawal. Hal itu dilakukan dengan cara menetapkan masuknya bulan atau keluarnya bulan, melalui suatu sarana yang mungkin lagi mampu dijangkau oleh mayoritas masyarakat, yang tidak membebankan kesulitan maupun kesempitan pada agama mereka.

Dan aktivitas melihat dengan mata telanjang (al-ru'yah bil-abshar) merupakan sarana yang mudah lagi mampu dijangkau oleh masyarakat awam pada zaman tersebut, oleh karena itulah hadis datang dengan menentukannya. Sebab sekiranya beliau membebankan kepada mereka sarana yang lain seperti perhitungan astronomi (al-hisab al-falaki)—sementara kondisi umat pada saat itu adalah umat yang ummi, tidak bisa menulis dan tidak bisa menghitung—niscaya hal itu akan memberatkan urusan mereka dengan penuh kesukaran. Padahal Allah menghendaki kemudahan bagi hamba-hamba-Nya dan tidak menghendaki kesukaran bagi mereka. Sungguh, Nabi  telah bersabda mengenai dirinya: "Sesungguhnya Allah tidak mengutusku sebagai orang yang kaku/menyulitkan, tidak pula sebagai orang yang mencari-cari kesalahan/menyusahkan, melainkan Dia mengutusku sebagai seorang pengajar yang membawa kemudahan." (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Thalaq (no. 1478), dan Ahmad (no. 14555), dari Jabir.)

Maka apabila telah ditemukan sarana lain yang lebih mampu untuk mewujudkan tujuan hadis, serta lebih jauh dari potensi kekeliruan, ilusi, maupun kedustaan dalam masalah masuknya bulan; dan sarana ini telah menjadi hal yang mudah didapatkan tanpa kesulitan, serta tidak lagi berada di luar kapasitas kemampuan umat setelah di dalam tubuh umat ini telah terdapat para ulama, pakar astronomi, pakar geologi, serta pakar fisika yang terspesialisasi pada level dunia; dan setelah sains manusia mencapai derajat yang memungkinkan manusia untuk naik ke bulan itu sendiri, mendarat di atas permukaannya, berjalan di penjuru tanahnya, serta membawa sampel-sampel bebatuan dan debunya; maka mengapa kita harus mandek membeku pada sarana—padahal sarana tersebut tidaklah dimaksudkan untuk zatnya sendiri—dan kita justru melalaikan tujuan yang dikejar oleh hadis?!

Sungguh, hadis tersebut telah menetapkan masuknya bulan berdasarkan khabar dari satu atau dua orang saksi saja yang mengklaim telah melihat hilal dengan mata telanjang, di mana cara tersebut merupakan sarana yang mungkin lagi selaras dengan level kemampuan umat saat itu. Maka bagaimana mungkin bisa dibayangkan ada sikap menolak suatu sarana yang tidak lagi dapat dimasuki oleh celah kekeliruan, ilusi, maupun kedustaan; suatu sarana yang telah mencapai derajat keyakinan dan kepastian matematis (al-yaqin wa al-qath'), serta sarana yang memungkinkan umat Islam di timur bumi dan baratnya untuk bersatu di atasnya, serta dapat menghilangkan perselisihan yang terus-menerus terjadi lagi teramat jauh rentangnya dalam memulai puasa, berbuka, dan berhari raya, hingga mencapai batas perbedaan tiga hari penuh yang menjadi pemisah antara satu negara dengan negara lainnya? (Pada bulan Ramadan tahun 1409 H, telah sah masuknya bulan Ramadan pada hari Kamis yang bertepatan dengan tanggal 6 April 1989 M di Kerajaan Arab Saudi, Kuwait, Qatar, Bahrain, Tunisia, dan selainnya, semuanya berdasarkan rukyah Kerajaan Arab Saudi. Dan sah pula masuknya bulan Ramadan di Mesir, Yordania, Irak, Aljazair, Maroko, dan selainnya pada hari Jumat. Adapun Pakistan, India, Oman, Iran, dan selainnya, mereka baru memulai puasa pada hari Sabtu.) Yang mana hal tersebut merupakan sesuatu yang tidak masuk akal dan tidak dapat diterima oleh logika mana pun.

Ilmu, dan tidak pula dengan logika agama. Sudah merupakan hal yang pasti bahwa salah satunya adalah yang benar, sedangkan sisanya adalah salah tanpa perdebatan lagi.

Sesungguhnya penggunaan perhitungan astronomi yang bersifat pasti (al-hisab al-qath'i) pada masa kini sebagai sarana untuk menetapkan bulan-bulan, wajib diterima dari pintu qiyas al-awla [analogi prioritas yang berhukum lebih utama]. Hal ini bermakna bahwa Sunnah yang telah mensyariatkan kepada kita untuk mengambil sarana yang lebih rendah tingkatannya karena adanya keraguan dan kemungkinan yang meliputinya—yaitu aktivitas melihat dengan mata (al-ru'yah)—tidak akan menolak sarana yang lebih tinggi, lebih sempurna, dan lebih memenuhi dalam mewujudkan tujuan yang dimaksud. Di samping itu, sarana ini dapat mengeluarkan umat dari perselisihan yang sengit dalam menentukan awal puasa mereka, hari raya Idulfitri mereka, dan Iduladha mereka, menuju persatuan yang dicita-citakan dalam syiar-syiar serta ibadah-ibadah mereka yang berkaitan dengan perkara agama mereka yang paling khusus, serta yang paling melekat dengan kehidupan dan eksistensi spiritual mereka, yaitu sarana perhitungan yang pasti (al-hisab al-qath'i).

Meskipun demikian, seorang pakar hadis besar yang alim, yaitu Syekh Ahmad Muhammad Syakir rahimahullah, membawa permasalahan ini ke arah pandangan yang lain. Beliau berpendapat tentang wajibnya menetapkan masuknya bulan kamariah dengan perhitungan astronomi.

Pandangan tersebut didasarkan bahwa hukum yang mempertimbangkan aktivitas melihat hilal (al-ru'yah) dilandasi oleh sebuah sebab (mu'allal bi 'illah) yang telah ditegaskan secara eksplisit oleh Sunnah itu sendiri. Karena sebab tersebut sekarang telah hilang, maka seharusnya hilang pula akibat hukumnya (ma'lul); sebab telah menjadi sebuah ketetapan ushul bahwa suatu hukum itu berputar bersama sebabnya ('illah), baik dalam keberadaannya maupun ketidakberadaannya.

Dan alangkah baiknya bagi kita untuk menukil di sini redaksi perkataan beliau sesuai teks aslinya karena mengandung kekuatan dan kejelasan yang sangat terang. Beliau rahimahullah berkata di dalam risalahnya yang berjudul Awa'il al-Syuhur al-'Arabiyyah: "Maka termasuk hal yang tidak ada keraguan di dalamnya bahwa bangsa Arab sebelum Islam dan pada masa awal Islam tidaklah mengetahui ilmu-ilmu astronomi dengan pengetahuan ilmiah yang bersifat pasti. Mereka adalah umat yang ummi, tidak bisa menulis dan tidak bisa menghitung. Dan barang siapa di antara mereka yang memahami sedikit dari hal tersebut, maka ia hanyalah mengetahui prinsip-prinsip dasar atau kulit-kulit luarnya saja, yang diketahuinya melalui pengamatan dan penelusuran secara berkala, atau melalui pendengaran dan berita. Pengetahuan itu tidak dibangun di atas kaidah-kaidah matematika, tidak pula di atas argumen-argumen pasti (bahrin qath'iyyah) yang merujuk pada premis-premis dasar yang meyakinkan. Oleh karena itulah, Rasulullah  menjadikan rujukan untuk menetapkan bulan dalam ibadah mereka kepada perkara pasti yang dapat disaksikan, yang berada dalam batas kemampuan setiap individu dari mereka, atau dalam batas kemampuan mayoritas dari mereka. Perkara tersebut adalah melihat hilal dengan mata telanjang (al-ru'yah bil-'ain al-mujarradah); karena cara ini merupakan penentu waktu yang paling kokoh dan paling akurat untuk syiar-syiar serta ibadah mereka. Cara ini pula yang dapat mengantarkan pada keyakinan dan kepercayaan dari apa yang berada dalam batas kemampuan mereka, dan Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai dengan kesanggupannya.

Bukanlah termasuk hal yang selaras dengan hikmah Sang Pembuat Syariat (al-Syari') apabila Dia menjadikan titik tumpu penetapan (manath al-itsbat) pada bulan-bulan berupa perhitungan dan astronomi, sedangkan mereka tidak mengetahui sedikit pun tentang hal tersebut di kawasan perkotaan mereka. Sementara itu, banyak dari mereka adalah penduduk pedalaman (badun) yang tidak sampai kepada mereka berita-berita perkotaan kecuali dalam tenggat waktu yang terkadang dekat dan terkadang berjauhan. Maka sekiranya beliau menjadikan ketetapan tersebut untuk mereka berdasarkan perhitungan dan astronomi, niscaya beliau telah menyulitkan mereka. Tidak ada yang mengetahuinya di antara mereka melainkan orang yang ganjil dan langka di pedalaman berdasarkan pendengaran jika berita itu sampai kepada mereka, dan tidak pula mengetahuinya penduduk perkotaan kecuali sekadar bertaklid kepada sebagian ahli perhitungan, yang mana mayoritas atau seluruh dari mereka berasal dari kalangan Ahli Kitab.

Kemudian kaum muslimin menaklukkan dunia, memegang kendali ilmu pengetahuan, meluaskan jangkauan dalam seluruh cabang-cabangnya, menerjemahkan ilmu-ilmu bangsa terdahulu, menonjol di dalamnya, menyingkap banyak dari rahasia-rahasianya yang tersembunyi, serta menjaganya untuk generasi setelah mereka. Di antara ilmu-ilmu tersebut adalah ilmu astronomi (al-falak), ilmu kosmografi (al-hai'ah), dan ilmu perhitungan bintang-bintang.

Dahulu, mayoritas ulama fikih dan ahli hadis tidak mengetahui ilmu astronomi, atau mereka hanya mengetahui sebagian dari prinsip-prinsip dasarnya saja. Dan sebagian mereka, atau banyak dari mereka, tidak menaruh kepercayaan kepada orang yang mengetahuinya dan tidak merasa tenang kepadanya. Bahkan sebagian mereka ada yang menuduh orang yang menekuni ilmu tersebut dengan tuduhan penyimpangan (al-zaigh) dan berbuat bidah (al-ibtida'), karena adanya dugaan darinya bahwa ilmu-ilmu ini dijadikan sarana oleh pemiliknya untuk mengklaim pengetahuan tentang hal gaib (yaitu ramalan bintang/astrologi). Dan kenyataannya sebagian dari ahli astronomi saat itu memang ada yang mengklaim hal tersebut, sehingga ia telah berbuat buruk kepada dirinya sendiri dan kepada ilmunya. Oleh karena itu, para ulama fikih memiliki uzur. Adapun para ulama fikih dan ilmuwan yang mengetahui ilmu-ilmu ini tidak memiliki kemampuan untuk menentukan posisinya yang benar dalam kaitannya dengan agama dan fikih, melainkan ia mengisyaratkan kepadanya dengan penuh rasa khawatir.

Demikianlah keadaan mereka dahulu, dikarenakan ilmu-ilmu alam (al-'ulum al-kauniyyah) tidak tersebar luas seperi tersebarnya ilmu-ilmu agama dan yang sejenis dengannya, serta kaidah-kaidahnya belum bersifat pasti kevalidannya (qath'iyyat al-tsubut) di mata para ulama.

Padahal syariat yang agung lagi penuh toleransi ini akan tetap ada sepanjang masa, hingga Allah mengizinkan berakhirnya kehidupan dunia ini. Maka ia merupakan sebuah pensyariatan untuk setiap umat dan untuk setiap zaman. Oleh karena itu, kita melihat di dalam teks-teks Al-Kitab dan Sunnah terdapat isyarat-isyarat yang sangat detail terhadap perkara-perkara baru yang akan terjadi. Maka apabila telah datang pembuktian nyatanya, teks tersebut akan ditafsirkan dan diketahui maknanya secara tepat, meskipun para ulama terdahulu menafsirkannya dengan selain hakikat aslinya.

Sungguh, telah diisyaratkan di dalam Sunnah yang sahih mengenai perkara yang sedang kita bahas ini. Imam al-Bukhari telah meriwayatkan dari hadis Ibnu Umar, dari Nabi  bahwasanya beliau bersabda:

إِنَّا أُمَّةٌ أُمِّيَّةٌ، لَا نَكْتُبُ وَلَا نَحْسُبُ الشَّهْرُ هَكَذَا وَهَكَذَا، يَعْنِي مَرَّةً تِسْعَةً وَعِشْرِينَ، وَمَرَّةً ثَلَاثِينَ

"Sesungguhnya kami adalah umat yang ummi, kami tidak bisa menulis dan tidak bisa menghitung. Bulan itu adalah begini dan begini, yakni terkadang dua puluh sembilan hari, dan terkadang tiga puluh hari." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari (no. 1913), dan Muslim (no. 1080) (15), keduanya dalam Kitab al-Shiyam)

Dan Imam Malik meriwayatkannya di dalam al-Muwaththa' (Diriwayatkan oleh Malik dalam Kitab al-Shiyam (no. 1002), tahqiq al-A'zhami.), serta al-Bukhari, Muslim, dan selain keduanya dengan lafaz: "Bulan itu dua puluh sembilan hari, maka janganlah kalian berpuasa hingga kalian melihat hilal, dan janganlah kalian berbuka hingga kalian melihatnya. Maka apabila hilal tersebut tertutup awan di atas kalian, maka takdirlah [hitunglah] ukurannya." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari (no. 1900), dan Muslim (no. 1080) (6), keduanya dalam Kitab al-Shiyam)

Sungguh, para ulama terdahulu kita rahimahumullah telah tepat dalam menafsirkan makna hadis ini, namun mereka keliru dalam menakwilkannya. Perkataan yang paling mencakup dari mereka dalam masalah tersebut adalah perkataan Al-Hafizh Ibnu Hajar: "Dan yang dimaksud dengan perhitungan (al-hisab) di sini adalah perhitungan bintang-bintang dan perjalanannya [astronomi], dan mereka tidaklah mengetahui dari hal tersebut kecuali hanya sedikit saja. Maka dikaitkannya hukum berpuasa dan selainnya dengan aktivitas melihat hilal (al-ru'yah) adalah untuk mengangkat kesulitan (raf' al-haraj) dari mereka dalam menanggung beban perhitungan perjalanan bintang tersebut. Dan hukum tersebut terus berlanjut dalam ibadah puasa meskipun terjadi setelah generasi mereka adanya orang yang mengetahui hal tersebut. Bahkan lahiriah konteks kalimat memberikan pemahaman tentang penafian pengaitan hukum dengan perhitungan secara mutlak. Hal ini diperjelas oleh sabda beliau pada hadis yang lalu: 'Maka apabila hilal tertutup awan di atas kalian, maka sempurnakanlah bilangan menjadi tiga puluh hari,' dan beliau tidak bersabda: 'Maka bertanyalah kalian kepada ahli perhitungan.' Dan hikmah di dalamnya adalah bahwa jumlah bilangan ketika hilal tertutup awan akan bernilai sama bagi seluruh mukalaf, sehingga hilanglah perselisihan dan pertikaian dari mereka. Sungguh, suatu kaum telah berpendapat untuk merujuk kepada ahli astronomi dalam masalah tersebut, dan mereka adalah kaum Rawafidh [Syi'ah Rafidhah]." Dinukil dari sebagian ulama fikih tentang kesepakatan mereka dengan kaum tersebut. Al-Baji berkata: "Dan ijmak ulama salaf yang saleh merupakan hujah yang membantah mereka." Dan Ibnu Bazizah berkata: "Dan itu merupakan mazhab yang batil, karena syariat telah melarang dari mendalami ilmu bintang [astrologi] disebabkan ia merupakan tebakan dan perkiraan semata, yang tidak ada kepastian (qath') di dalamnya tidak pula dugaan yang kuat (zhann ghalib), di samping bahwa sekiranya perkara tersebut dikaitkan dengannya niscaya akan menjadi sempit, sebab tidak ada yang mengetahuinya kecuali sedikit orang saja." (Fath al-Bari (4/127).)

Maka penafsiran ini adalah benar, dalam hal bahwa standar acuan adalah dengan melihat hilal (al-ru'yah) bukan dengan perhitungan (al-hisab). Namun penakwilannya adalah keliru, dalam hal bahwa jika muncul orang yang mengetahuinya maka hukum berpuasa tetap berlanjut [artinya: tetap berdasarkan ru'yah semata]. Karena perintah untuk bersandar pada ru'yah semata datang dengan dilandasi oleh sebab (mu'allal) yang disebutkan secara eksplisit, yaitu: 'bahwa umat ini adalah umat yang ummi, tidak bisa menulis dan tidak bisa menghitung.' Sedangkan sebab ('illah) itu berputar bersama akibat hukumnya (ma'lul), baik dalam keberadaannya maupun ketidakberadaannya. Maka apabila umat ini telah keluar dari ke-ummi-annya, dan mereka telah menjadi umat yang bisa menulis dan menghitung—maksud saya, mereka secara kolektif telah menjadi bagian dari orang-orang yang menguasai ilmu-ilmu ini, dan manusia memungkinkan—baik kalangan awam maupun kalangan khusus mereka—untuk sampai pada derajat keyakinan dan kepastian matematis (al-yaqin wa al-qath') dalam menghitung awal bulan, serta mereka memungkinkan untuk menaruh kepercayaan pada perhitungan ini sebagaimana kepercayaan mereka pada aktivitas melihat hilal (al-ru'yah) atau bahkan lebih kuat lagi—apabila hal ini telah menjadi keadaan mereka di dalam komunitas mereka, dan telah hilang sebab berupa ke-ummi-an: maka wajib hukumnya bagi mereka untuk kembali kepada keyakinan yang tetap, serta wajib bagi mereka untuk mengambil keputusan dalam menetapkan bulan-bulan dengan menggunakan perhitungan astronomi (al-hisab) semata.

Dan tidak boleh bagi mereka kembali kepada aktivitas melihat hilal (al-ru'yah) kecuali ketika ilmu pengetahuan tentang perhitungan tersebut sulit bagi mereka untuk dijangkau, sebagaimana apabila manusia berada di pedalaman atau perkampungan terpencil, yang tidak sampai kepada mereka berita-berita yang sahih lagi valid dari para ahli perhitungan astronomi.

Dan apabila telah wajib untuk kembali kepada perhitungan (al-hisab) semata disebabkan hilangnya sebab larangannya, maka wajib pula untuk kembali kepada perhitungan yang hakiki bagi pergerakan bulan-bulan, serta mengesampingkan faktor kemungkinan melihat hilal (imkan al-ru'yah) atau ketidakmungkinannya. Dengan demikian, awal bulan yang hakiki adalah malam di mana hilal tersebut tenggelam setelah terbenamnya matahari, walaupun hanya dalam selisih satu kedipan mata saja (1).

Dan belumlah perkataan saya ini menjadi suatu hal yang baru di antara pendapat-pendapat yang ada, mengenai berubahnya suatu hukum disebabkan perbedaan kondisi-kondisi para mukalaf. Karena perkara semacam ini sangat banyak ditemukan di dalam syariat, yang telah diketahui oleh para ulama maupun selain mereka. Dan di antara contoh konkret hal tersebut dalam masalah kita ini adalah: bahwasanya hadis "Maka apabila hilal tertutup awan di atas kalian, maka takdirlah ukurannya" telah datang dalam lafaz-lafaz yang lain, yang mana pada sebagian lafaz disebutkan: "Maka apabila hilal tertutup awan di atas kalian, maka sempurnakanlah bilangan menjadi tiga puluh hari." Maka para ulama menafsirkan riwayat yang bersifat global (mujmal) yaitu: faqduru lahu [takdirlah ukurannya] dengan riwayat yang bersifat menjelaskan (mufassarah) yaitu: "maka sempurnakanlah bilangan." Akan tetapi, seorang imam yang agung dari kalangan para imam mazhab Syafi'i—bahkan beliau adalah imam mereka pada zamannya, yaitu Abu al-Abbas Ahmad bin Umar bin Suraij (2)—telah mengompromikan antara kedua riwayat tersebut,

(1) Pendapat yang lebih kuat (al-murajjah) adalah hendaknya hilal tersebut tetap berada setelah terbenamnya matahari dalam durasi waktu yang memungkinkan baginya untuk muncul, sekiranya ia memungkinkan untuk dilihat dengan mata telanjang, yaitu sekitar 15 atau 20 menit berdasarkan apa yang disebutkan oleh para ahli spesialis di bidang ini. - Al-Qaradawi. (2) "Suraij" dengan huruf Sin tanpa titik yang dibaca dhammah dan diakhiri dengan huruf Jim, dan ditulis secara keliru di dalam banyak kitab cetakan dengan tulisan "Syuraih" menggunakan huruf Syin dan Ha', dan itu merupakan bentuk salah cetak (tashhif). Abu al-Abbas ini wafat pada tahun 306 H, dan beliau termasuk murid dari Abu Dawud pemilik kitab al-Sunan. Abu Ishaq al-Syirazi berkata tentang kedudukan beliau: "Beliau termasuk dari pembesar ulama Syafi'iyyah dan para imam kaum muslimin... dan beliau lebih diutamakan di atas seluruh sahabat Imam Syafi'i bahkan di atas al-Muzani." Thabaqat al-Fuqaha' hal. 109, tahqiq Ihsan Abbas diterbitkan oleh Dar al-Ra'id al-'Arabi, Beirut. Beliau memiliki biografi yang baik di dalam Tarikh Baghdad oleh al-Khathib (4/278-290), dan Thabaqat al-Syafi'iyyah al-Kubra (3/21-39), tahqiq Dr. Mahmud al-Thanahi dan Dr. Abdul Fattah al-Hilw, diterbitkan oleh Dar Hajar untuk Pencetakan, Cetakan ke-2, tahun 1413 H, dan sebagian ulama mengategorikannya sebagai pembaharu (mujaddid) pada abad ketiga.  dengan cara menjadikan kedua riwayat tersebut berlaku pada dua kondisi yang berbeda. Beliau berpandangan bahwa sabda Nabi faqduru lahu maknanya adalah: perkiraan ukurannya berdasarkan tempat-tempat garis edar bulan (al-manazil), dan sesungguhnya khitab [seruan] ini ditujukan khusus bagi orang yang telah Allah anugerahi kelebihan berupa ilmu astronomi ini. Sedangkan sabda Nabi: "maka sempurnakanlah bilangan" merupakan khitab yang ditujukan untuk masyarakat awam (Lihat: 'Aridhat al-Ahwadzi bi Syarh Shahih al-Tirmidzi oleh Abu Bakar bin al-'Arabi (3/207, 208), diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut; dan Tharh al-Tatsrib (4/111, 112).).

Maka pendapat saya ini hampir serupa dengan pendapat Ibnu Suraij, hanya saja beliau menjadikannya khusus pada kondisi apabila bulan tertutup awan sehingga para perukyah tidak dapat melihatnya, dan beliau menjadikan hukum menggunakan perhitungan (al-hisab) berlaku bagi kalangan minoritas, selaras dengan kondisi pada zamannya berupa sedikitnya jumlah orang yang mengetahui ilmu tersebut serta belum adanya kepercayaan terhadap perkataan dan perhitungan mereka, ditambah lambatnya penyampaian berita-berita ke negeri-negeri yang lain apabila bulan telah ditetapkan di sebagian wilayah. Adapun pendapat saya, sesungguhnya ia menetapkan keumuman bagi penggunaan perhitungan astronomi yang akurat lagi tepercaya, serta memberlakukan hal tersebut secara umum kepada seluruh manusia, didasarkan pada apa yang telah dimudahkan pada masa sekarang berupa kecepatan penyampaian berita dan penyebarannya. Dan tinggallah sandaran pada aktivitas melihat hilal (al-ru'yah) berlaku bagi kalangan minoritas yang langka, dari orang-orang yang tidak sampai berita kepada mereka, serta tidak mendapati sarana yang dapat mereka percayai berupa pengetahuan tentang astronomi serta tempat garis edar matahari dan bulan.

Dan sungguh saya memandang bahwa pendapat saya ini merupakan pendapat yang paling adil di antara pendapat-pendapat yang ada, serta paling dekat dengan fikih yang selamat, dan paling dekat pula dengan pemahaman yang sahih terhadap hadis-hadis yang datang dalam bab ini (Awa'il al-Syuhur al-'Arabiyyah hal. 7-17, diterbitkan oleh Percetakan al-Halabi, Mesir, 1358 H – 1939 M.)."

Inilah apa yang telah ditulis oleh Al-Allamah Ahmad Syakir semenjak lebih dari setengah abad yang lalu (Zulhijah 1357 H – bertepatan dengan Januari 1939 M).

Padahal ilmu astronomi pada waktu tersebut belumlah mencapai apa yang telah dicapainya pada hari ini berupa lompatan-lompatan besar yang melaluinya manusia mampu menjelajah luar angkasa, serta naik ke permukaan bulan. Dan ilmu ini telah berakhir pada suatu derajat akurasi yang mana potensi kekeliruan di dalamnya telah berada pada rasio perbandingan satu berbanding seratus ribu dalam hitungan detik!

Syekh Syakir menulis pendapat ini padahal beliau adalah seorang ahli hadis (rajul hadits) dan ahli atsar sebelum segala sesuatu, yang menghabiskan umurnya—semoga Allah merahmatinya—untuk berkhidmat kepada hadis, dan menolong Sunnah Nabawiyah. Maka beliau adalah seorang yang beraliran salaf murni (rajul salafi khalis), seorang yang berkomitmen mengikuti dalil (rajul ittiba') bukan orang yang membuat bidah (rajul ibtida'). Akan tetapi, demi Allah, beliau tidak memahami manhaj salaf sebagai bentuk kebekuan (jumud) di atas apa yang telah diucapkan oleh orang-orang sebelum kita dari kalangan ulama salaf. Melainkan manhaj salaf yang sejati adalah kita menempuh jalan mereka, menyerap ruh perjuangan mereka, sehingga kita berijtihad untuk zaman kita sebagaimana mereka telah berijtihad untuk zaman mereka; dan kita mengobati realitas kita dengan menggunakan akal pikiran kita sendiri bukan dengan akal pikiran mereka, dengan tidak terikat kecuali oleh perkara-perkara pasti dari syariat (qawathi' al-syari'ah), teks-teks hukumnya yang bersifat kedap interpretasi (muhkamat nushushiha), serta universalitas tujuan-tujuannya (kulliyyat maqashidiha).

Di samping itu, saya telah membaca sebuah artikel yang ditulis panjang lebar pada bulan Ramadan tahun ini (1409 H) oleh salah seorang syekh yang mulia (Beliau adalah Yang Mulia Syekh Shalih bin Muhammad al-Luhaidan, Ketua Majelis Peradilan Agung di Kerajaan Arab Saudi, dan beliau telah memublikasikan artikelnya di surat kabar Ukazh dan selainnya dari surat kabar harian di Kerajaan Arab Saudi pada tanggal 21 Ramadan 1409 H.), yang mana beliau mengisyaratkan di dalamnya bahwa hadis nabawi yang sahih "Sesungguhnya kami adalah umat yang ummi, kami tidak bisa menulis dan tidak bisa menghitung" mengandung makna penafian terhadap perhitungan astronomi (al-hisab), serta pengguguran terhadap keabsahan pertimbangannya di tengah umat.

Sekiranya anggapan ini benar, niscaya hadis tersebut juga menunjukkan atas penafian terhadap aktivitas menulis (al-kitabah), serta pengguguran terhadap keabsahan pertimbangannya. Sebab hadis tersebut mengandung dua perkara yang dengannya beliau berargumen atas ke-ummi-an umat ini, yaitu: aktivitas menulis dan menghitung.

Padahal tidak ada seorang pun yang berpendapat—baik pada masa dahulu maupun pada masa kontemporer sekarang—bahwa aktivitas menulis merupakan perkara yang tercela atau perkara yang dibenci bagi umat. Sebaliknya, menulis merupakan perkara yang dituntut [dianjurkan], yang telah ditunjukkan urgensinya oleh Al-Qur'an, Sunnah, dan ijmak.

Dan orang yang pertama kali memulai untuk menyebarkan aktivitas menulis adalah Nabi  sendiri, sebagaimana hal itu telah diketahui secara maklum dari sirah sejarah beliau, serta sikap beliau terhadap para tawanan Perang Badar.

Dan di antara apa yang dikatakan dalam konteks ini adalah: bahwasanya Rasulullah tidak mensyariatkan kepada kita beramal dengan perhitungan astronomi (al-hisab), dan tidak pula memerintahkan kita untuk mempertimbangkannya, melainkan beliau hanyalah memerintahkan kita untuk mempertimbangkan ru'yah [melihat hilal] dan mengambil keputusan dengannya dalam menetapkan bulan.

Maka perkataan ini di dalamnya terdapat unsur kekeliruan atau bentuk manipulasi logika (muthalahah), disebabkan oleh dua perkara:

(Pertama): Bahwasanya tidak masuk akal apabila Rasulullah memerintahkan untuk bersandar pada perhitungan astronomi pada waktu kondisi umat saat itu adalah umat yang ummi, tidak bisa menulis dan tidak bisa menghitung. Maka beliau mensyariatkan bagi mereka sarana yang sesuai untuk mereka secara zaman dan tempat, yaitu ru'yah [melihat hilal] yang berada dalam batas kemampuan mayoritas manusia pada masa beliau. Akan tetapi, apabila telah ditemukan sarana lain yang lebih akurat, lebih teratur, serta lebih jauh dari potensi kekeliruan dan ilusi, maka tidak ada satu pun penolakan di dalam Sunnah yang melarang pertimbangannya.

(Kedua): Bahwasanya Sunnah telah mengisyaratkan secara aktual terhadap pertimbangan perhitungan astronomi (al-hisab) pada kondisi hilal tertutup awan. Yaitu apa yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Shaum dari kitab al-Jami' al-Shahih-nya dengan rangkaian sanad emasnya (silsilah adz-dzahabiyah) yang telah dikenal, dari Malik, dari Nafi', dari Ibnu Umar, bahwasanya Rasulullah  menyebutkan tentang bulan Ramadan, lalu beliau bersabda:

لَا تَصُومُوا حَتَّى تَرَوُا الهِلَالَ، وَلَا تُفْطِرُوا حَتَّى تَرَوْهُ، فَإِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَاقْدُرُوا لَهُ

"Janganlah kalian berpuasa hingga kalian melihat hilal, dan janganlah kalian berbuka hingga kalian melihatnya. Maka apabila hilal tersebut tertutup awan di atas kalian, maka takdirlah [hitunglah] ukurannya." (Kata qadara - yaqduru—dengan harakat dhammah dan kasrah pada huruf Dal—memiliki makna qaddara [menentukan ukuran/menakar]. Dan di antaranya adalah firman Allah Ta'ala: "Maka (Kamilah) yang menentukan (ukurannya). Kamilah sebaik-baik yang menentukan." [Al-Mursalat: 23].)

Dan kata aqduru lahu atau aktivitas penakdiran (al-taqdir) yang diperintahkan ini, memungkinkan untuk dimasukkan ke dalamnya pertimbangan perhitungan astronomi (al-hisab) bagi orang yang menguasainya dengan baik, serta dengannya ia dapat sampai pada suatu perkara yang dengannya jiwa merasa tenang atas kevalidannya. Dan perkara inilah yang pada zaman kita sekarang telah menempati derajat perkara-perkara yang pasti (al-qath'iyyat), sebagaimana hal itu telah menjadi ketetapan yang dimaklumi di mata setiap orang yang memiliki standar pengetahuan paling rendah sekalipun terhadap ilmu-ilmu kontemporer, serta telah sampai ke tingkat mana manusia mengalami kemajuan di dalamnya, yang mana Tuhannya telah mengajarkan kepadanya apa yang belum ia ketahui.

Dan sungguh, semenjak bertahun-tahun yang lalu saya telah menyerukan agar kita mengambil keputusan berdasarkan perhitungan astronomi yang pasti (al-hisab al-falaki al-qath'i)—paling tidak—dalam aspek penafian (an-nafi) bukan dalam aspek penetapan (al-itsbat), demi memperkecil jurang perselisihan yang teramat jauh yang terjadi setiap tahun pada awal berpuasa dan pada hari raya Idulfitri, hingga mencapai batas selisih tiga hari penuh di antara sebagian negeri-negeri Islam dengan negeri yang lainnya. Dan makna dari mengambil keputusan berdasarkan perhitungan astronomi dalam aspek penafian adalah: bahwasanya kita tetap berada di atas ketetapan hilal berdasarkan aktivitas melihat hilal (al-ru'yah), selaras dengan pendapat mayoritas dari ahli fikih pada zaman kita sekarang. Akan tetapi, apabila perhitungan astronomi menafikan kemungkinan melihat hilal (imkan al-ru'yah), dan pakar astronomi mengatakan: "Sesungguhnya hilal tidak mungkin dilihat, karena hilal tersebut belum lahir sama sekali di belahan tempat mana pun dari dunia Islam," maka kewajiban saat itu adalah tidak menerima kesaksian dari para saksi dalam kondisi bagaimanapun; karena realitas empiris yang telah ditetapkan oleh ilmu matematika yang pasti telah mendustakan mereka. Bahkan dalam kondisi seperti ini, aktivitas mencari hilal (tara'i al-hilal) tidak perlu diminta lagi dari manusia sama sekali, dan pengadilan-pengadilan syariat tidak perlu dibuka, tidak pula darul fatwa maupun kementerian urusan agama membuka pintu-pintunya bagi siapa saja yang ingin memberikan kesaksian mengenai aktivitas melihat hilal.

Inilah apa yang telah saya yakini dan telah saya bicarakan di dalam fatwa-fatwa, pelajaran-pelajaran, ceramah-ceramah, serta berbagai program acara. Kemudian Allah menghendaki agar saya mendapati pendapat ini telah dijelaskan secara terperinci oleh salah seorang ulama besar dari kalangan ulama fikih mazhab Syafi'i, yaitu Imam Taqi al-Din al-Subki (wafat: 756 H), yang mana para ulama berkata tentang kedudukannya: bahwa beliau telah mencapai derajat ijtihad.

Sungguh, Imam al-Subki telah menyebutkan di dalam kitab Fatawa-nya bahwasanya perhitungan astronomi (al-hisab) apabila telah menafikan kemungkinan melihat dengan mata telanjang (al-ru'yah al-bashariyyah), maka kewajiban bagi seorang qadi [hakim] adalah menolak kesaksian para saksi. Beliau berkata: "Karena perhitungan astronomi bernilai pasti (qath'i), sedangkan kesaksian dan berita bernilai asumsi (zhanni), dan perkara yang bersifat asumsi tidak dapat menentang perkara yang bersifat pasti, maka bagaimana pula jadinya jika ia justru didahulukan di atasnya?"

Dan beliau menyebutkan bahwasanya sudah menjadi tugas bagi seorang hakim untuk meneliti kesaksian seorang saksi di hadapannya, dalam permasalahan apa pun dari berbagai permasalahan hukum. Maka jika ia melihat bahwa bukti inderawi dan kenyataan mata kepala mendustakan kesaksian tersebut, maka ia wajib menolaknya dan tidak ada kehormatan baginya. Beliau berkata: "Dan bukti persaksian (al-bayyinah) itu syaratnya adalah: hendaknya apa yang dipersaksikan merupakan hal yang mungkin terjadi secara inderawi (hassan), akal ('aqlo), dan syariat (syar'an). Maka apabila indikasi perhitungan astronomi menetapkan secara pasti atas ketidakmungkinan munculnya hilal, maka menjadi mustahil untuk menerima kesaksian tersebut secara syariat disebabkan oleh kemustahilan apa yang dipersaksikan, sedangkan syariat tidak pernah datang dengan membawa perkara-perkara yang mustahil (Lihat: Fatawa al-Subki (1/209), diterbitkan oleh Dar al-Ma'arif.)."

Adapun kesaksian para saksi dalam kondisi tersebut, maka ia dialihkan kemungkinannya pada faktor ilusi (al-wahm), kekeliruan (al-ghalath), atau kedustaan (al-kadzib).

Maka bagaimana jadinya jika sekiranya Imam al-Subki hidup hingga zaman kita sekarang, lalu ia melihat apa yang telah dicapai oleh kemajuan ilmu astronomi atau ilmu kosmografi—sebagaimana mereka dahulu menamakannya—dari apa yang telah kami isyaratkan pada sebagian contohnya?!

Dan sungguh, Syekh Ahmad Syakir telah menyebutkan di dalam kajiannya bahwasanya Al-Ustadz al-Akbar Syekh Muhammad Musthafa al-Maraghi—Syekh Al-Azhar yang sangat masyhur pada zamannya—memiliki pandangan—ketika beliau menjabat sebagai Ketua Mahkamah Agung Syariah—yang serupa dengan pandangan Imam al-Subki, yaitu dengan menolak kesaksian para saksi apabila perhitungan astronomi telah menafikan kemungkinan melihat hilal. Syekh Syakir berkata: "Dan dahulu saya bersama sebagian saudara-saudara saya termasuk dari orang-orang yang menyelisihi Al-Ustadz al-Akbar dalam pandangannya tersebut, namun saya menyatakan secara terang-terangan sekarang bahwasanya beliau dahulu berada di atas kebenaran, bahkan saya menambahkan di atas pendapatnya berupa kewajiban menetapkan bulan-bulan dengan menggunakan perhitungan astronomi (al-hisab) dalam seluruh keadaan, kecuali bagi orang yang sulit baginya untuk menjangkau ilmu pengetahuan tersebut (Risalah Awa'il al-Syuhur al-'Arabiyyah hal. 15. Saya (Al-Qaradawi) ingin menyebutkan di sini bahwasanya di antara orang yang menyatakan pendapat ini pada zaman kita sekarang adalah seorang ulama fikih yang besar, yaitu Al-Ustadz Musthafa al-Zarqa, yang mana beliau memilih pendapat ini, mengumumkannya, serta mendukungnya di dalam Lembaga Fikih Islam (Majma' al-Fiqh al-Islami), meskipun beliau belum mendapatkan orang yang menolongnya dari kalangan para anggota dewan hingga pendapat tersebut mendapatkan suara mayoritas mutlak yang dibutuhkan.)."

Catatan Kaki Penjelasan Konteks Istilah Teknis

• Qiyas al-Awla [قياس الأولى]: Sebuah metode analogi dalam ushul fikih di mana hukum yang tidak disebutkan secara eksplisit di dalam teks (al-maskut 'anhu) memiliki illah (sebab hukum) yang jauh lebih kuat daripada hukum yang disebutkan secara eksplisit (al-manthuq bihi), sehingga status hukumnya menjadi lebih utama untuk diterapkan.
• Manath al-Itsbat [مناط الإثبات]: Titik tumpu atau landasan utama yang menjadi dasar bagi seorang mujtahid atau hakim untuk menetapkan dan memberlakukan suatu hukum syariat dalam suatu peristiwa.
• Rawafidh/Isma'iliyyah [الروافض/الإسماعيلية]: Istilah teologis dan sejarah untuk merujuk pada kelompok Syi'ah. Dalam konteks penentuan bulan, Syekh Ahmad Syakir menyebutkan kaum Rawafidh, sedangkan Dr. Yusuf al-Qaradawi mengklarifikasi bahwa yang dimaksud secara spesifik melakukan perhitungan astronomi masa lalu adalah sekte Syi'ah Ismailiyah.
• Silsilah adz-Dzahabiyah [السلسلة الذهبية]: Jalur sanad emas dalam periwayatan hadis yang memiliki tingkat keadilan, kekuatan hafalan, dan ketersambungan paling tinggi tanpa celah, yaitu jalur Imam Malik dari Nafi' dari Sahabat Ibnu Umar radhiyallahu 'anhuma.

Pasal Keenam

Membedakan antara Hakikat dan Majas dalam Memahami Hadis

Bahasa Arab adalah bahasa yang di dalamnya terdapat porsi majas [gaya bahasa metafora/kiasan] yang sangat melimpah. Majas sendiri memiliki nilai yang lebih balig [indah, menyentuh, dan retoris] daripada makna hakikat [makna denotatif/sebenarnya], sebagaimana hal tersebut telah ditetapkan dalam ilmu-ilmu Balagah [retorika bahasa Arab]. Rasul yang mulia  adalah orang yang paling fasih dalam mengucapkan huruf Dhad [paling fasih berbahasa Arab], dan perkataan beliau merupakan wahyu yang diturunkan dari Sang Penurun Wahyu. Maka tidak mengherankan jika di dalam hadis-hadis beliau terdapat banyak majas yang mengekspresikan maksud dengan gambaran yang paling mengagumkan.

Adapun yang dimaksud dengan majas di sini mencakup: majas lugawi [kiasan bahasa], majas aqli [kiasan logis], isti'arah [metafora], kinayah [metonimi], isti'arah tamtsiliyyah [analogi metaforis], serta segala sesuatu yang mengeluarkan suatu lafaz atau kalimat dari makna tekstual aslinya yang selaras (dalalah muthabaqiyyah al-ashliyyah).

Sesungguhnya majas dalam suatu perkataan hanya dapat diketahui melalui indikasi-indikasi (qarinah) yang menunjukkan kepadanya, baik berupa indikasi yang bersifat tekstual (maqaliyyah) maupun indikasi yang bersifat kontekstual/situasional (haliyyah).

Di antara bentuk majas tersebut adalah menyandarkan perkataan dan dialog kepada hewan, burung, benda mati, serta makna-makna abstrak.

Contohnya seperti perkataan mereka: "Dikatakan kepada lemak (yakni kepada minyak padat): 'Ke mana engkau akan pergi?' Ia menjawab: 'Aku akan meluruskan kebengkokan (yakni aku akan menutupi kekurangan-kekurangan fisik tubuh yang tampak akibat kekurusan).'"

Kayu berkata kepada paku: "Mengapa engkau membelahku?" Paku menjawab: "Tanyalah kepada orang yang memukulku!"

Semua contoh ini termasuk ke dalam bab visualisasi (al-tashwir) dan perumpamaan (al-tamtsil), dan hal ini sama sekali tidak dikategorikan sebagai kedustaan dalam penyampaian berita. Imam Al-Raghib Al-Ashfahani berkata di dalam kitabnya yang berharga, Al-Dzari'ah ila Makarim al-Syari'ah:

"Ketahuilah bahwa suatu perkataan apabila disampaikan dalam bentuk perumpamaan (al-matsal) untuk diambil pelajaran (al-i'tibar), bukan untuk murni pemberitaan faktual (al-ikhbar), maka secara hakikatnya hal itu bukanlah sebuah kedustaan. Oleh karena itu, orang-orang yang wara' [sangat berhati-hati dari dosa] tidak merasa keberatan untuk memperbincangkannya." Beliau memberikan contoh untuk hal tersebut dengan sebuah kisah yang masyhur, yang mana seekor singa, serigala, dan rubah bekerja sama dalam berburu, lalu mereka berhasil menangkap seekor keledai liar, seekor kijang, dan seekor kelinci. Singa berkata kepada serigala: "Bagilah!" Serigala menjawab: "Ini sudah terbagi secara adil: keledai liar untukmu, kijang untukku, dan kelinci untuk rubah." Maka singa itu pun menerkamnya hingga membuatnya bersimbah darah. Kemudian singa berkata kepada rubah: "Bagilah!" Rubah menjawab: "Ini sudah terbagi secara adil: keledai liar untuk makan siangmu, kijang untuk istirahat siangmu [makan siang menjelang sore], dan kelinci untuk makan malammu." Singa berkata: "Siapa yang mengajarimu pembagian yang hebat ini?" Rubah menjawab: "Jubah merah yang sekarang melekat di tubuh serigala itu [darah serigala]!"

Beliau melanjutkan: "Dan atas dasar perumpamaan (al-matsal) inilah makna firman Allah Jalaluhu diarahkan:

'Sesungguhnya (orang) ini adalah saudaraku. Dia mempunyai sembilan puluh sembilan ekor domba betina dan aku mempunyai seekor domba betina saja.' [Shad: 23]." (Al-Dzari'ah ila Makarim al-Syari'ah hal. 194, tahqiq Dr. Abu al-Yazid al-'Ajami, diterbitkan oleh Dar al-Salam, Kairo, 1428 H - 2007 M.)

Dan semisal dengan itu adalah apa yang dikatakan oleh mayoritas ahli tafsir mengenai firman Allah Ta'ala:

'Sesungguhnya Kami telah menawarkan amanat kepada langit, bumi, dan gunung-gunung. Namun, semuanya enggan memikulnya dan tentu saja mereka merasai berat memikulnya. Lalu, dipikullah (amanat) itu oleh manusia.' [Al-Ahzab: 72].

Mengarahkan perkataan ke makna majas pada sebagian kondisi terkadang merupakan sebuah keharusan. Jika tidak dilakukan, niscaya kaki akan tergelincir dan seseorang akan terjerumus ke dalam kekeliruan.

Ketika Rasulullah  bersabda kepada istri-istri beliau dari kalangan Ummahatul Mukminin: "Orang yang paling cepat menyusulku [wafat] di antara kalian adalah yang paling panjang tangannya." Mereka memahami sabda tersebut atas makna panjang tangan yang hakiki secara fisik sebagaimana yang biasa dipahami. Aisyah berkata: "Maka mereka [istri-istri Nabi] saling menyamai tinggi tangan mereka untuk melihat siapa di antara mereka yang tangannya paling panjang (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Fadhail al-Shahabah (2452).)?!"

Bahkan di dalam sebagian riwayat hadis disebutkan bahwa mereka sampai mengambil sebatang bambu/ranting (qashabah) untuk mengukur tangan siapakah yang paling panjang (Diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam al-Zakat (1420).)?!

Padahal Rasulullah SAW tidak bermaksud demikian. Beliau hanyalah bermaksud panjang tangan dalam artian gemar melakukan kebaikan dan suka memberikan kedermawanan. Dan makna inilah yang dibuktikan oleh realitas sejarah; karena istri beliau yang pertama kali menyusul beliau wafat adalah Zainab binti Jahsy, yang mana ia adalah seorang wanita yang terampil (shana'), ia bekerja dengan tangannya sendiri lalu bersedekah (Terjadi kekeliruan (waham) di dalam riwayat al-Bukhari yang menyebutkan bahwa istri yang paling panjang tangannya dan paling cepat menyusul beliau wafat adalah Saudah! Dan itu merupakan kesalahan dari sebagian perawi yang telah dikritik keras oleh Ibnu al-Jauzi. Lihat: Fath al-Bari oleh Ibnu Hajar (3/286, 287).).

Hal semacam ini sebagaimana terjadi di dalam Sunnah, ia juga terjadi di dalam Al-Qur'an. Sungguh, kekeliruan jenis ini dalam memahami firman Allah Ta'ala mengenai urusan puasa pernah terjadi pada diri Adi bin Hatim:

'Maka sekarang campurilah mereka dan carilah apa yang telah ditetapkan Allah untukmu. Makan dan minumlah hingga jelas bagimu (perbedaan) antara benang putih dan benang hitam, yaitu fajar. Kemudian, sempurnakanlah puasa sampai malam.' [Al-Baqara: 187].

Imam Al-Bukhari meriwayatkan dari Adi bin Hatim, ia berkata: Ketika turun ayat ini: "Makan dan minumlah hingga jelas bagimu (perbedaan) antara benang putih dan benang hitam..." [Al-Baqarah: 187], aku sengaja mengambil dua utas tali kekang unta ('iqalain): yang satu berwarna hitam dan yang lainnya berwarna putih. Ia melanjutkan: Lalu aku meletakkan keduanya di bawah bantal tempat tidurku. Ia berkata: Maka aku terus melihat ke arah kedua tali tersebut, dan ketika telah jelas bagiku perbedaan warna putih dari warna hitam, aku pun menahan diri [berhenti makan/mulai puasa]. Ketika waktu pagi tiba, aku bergegas menemui Rasulullah  lalu aku mengabarkan kepada beliau tentang apa yang telah aku perbuat. Maka beliau bersabda: "Sesungguhnya bantalmu—kalau begitu—benar-benar sangat lebar, jika sampai benang putih dan benang hitam itu berada di bawah bantalmu (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari (1916), dan Muslim (1090), keduanya dalam Kitab al-Shiyam.)."

Dan makna dari "Sesungguhnya bantalmu kalau begitu benar-benar sangat lebar" adalah: jika bantal tersebut sampai mampu memuat dua utas benang—hitam dan putih—yang dimaksud oleh ayat di bawahnya, padahal yang dimaksud oleh keduanya adalah putihnya siang dan hitamnya malam, maka hal itu konsekuensinya mengharuskan bantalmu memiliki lebar seluas bentangan timur dan barat (Lihat: Tafsir Ibnu Katsir (1/513), tahqiq Sami Muhammad Salamah, diterbitkan oleh Dar Thaibah, Cetakan ke-2, 1420 H - 1999 M)!

Dan misal dari hal itu adalah firman Allah Ta'ala di dalam Hadis Qudsi yang telah masyhur:

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: «وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ بِشِبْرٍ تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ ذِرَاعًا، وَإِنْ تَقَرَّبَ إِلَيَّ ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ بَاعًا، وَإِنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً»

Dari Abu Hurairah radhiyallahu 'anhu, dari Nabi shallallahu 'alaihi wa sallam, beliau bersabda: "Dan jika ia mendekat kepada-Ku sejengkal, maka Aku mendekat kepadanya sehasta. Dan jika ia mendekat kepada-Ku sehasta, maka Aku mendekat kepadanya sedepa. Dan jika ia mendatangi-Ku dengan berjalan, maka Aku mendatanginya dengan berlari kecil (هرولة)." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Tauhid (7405), dan Muslim dalam Kitab al-Taubah (2675), dari Abu Hurairah.)

Sungguh, kaum Mutazilah telah melontarkan kritik dan kegaduhan terhadap ahli hadis karena periwayatan mereka terhadap teks semacam ini, serta penyandaran mereka terhadap hal tersebut kepada Allah Tabaaraka wa Ta'ala. Menurut mereka, teks ini memberikan kesan penyerupaan Allah Ta'ala dengan makhluk-Nya (tasybih) dalam hal kedekatan fisik, berjalan, dan berlari kecil, yang mana hal ini sama sekali tidak layak dengan kesempurnaan sifat ketuhanan.

Dan hadis ini telah dibantah pembelaannya dari serangan tersebut oleh Imam Ibnu Qutaibah di dalam kitabnya Ta'wil Mukhtalif al-Hadits dengan perkataan beliau: "Sesungguhnya ini merupakan bentuk perumpamaan (tamtsil) dan penyerupaan gaya bahasa (tasybih). Yang dimaksud hanyalah: barang siapa yang mendatangi-Ku dengan bergegas melakukan ketaatan, niscaya Aku akan mendatangi dirinya dengan memberikan pahala balasan yang jauh lebih cepat daripada kedatangannya. Maka hal tersebut dikiaskan (kuna 'an dzalik) dengan ungkapan berjalan dan berlari kecil."

Dan semisal dengan itu adalah firman Allah Ta'ala:

'Orang-orang yang berusaha (menentang) ayat-ayat Kami untuk melemahkan (kemauan untuk beriman), mereka itulah penghuni (neraka) Jahim.' [Al-Hajj: 51].

Beliau (Ibnu Qutaibah) berkata: "Kata al-sa'yu bermakna bergegas dalam berjalan, namun bukan dimaksudkan bahwa mereka senantiasa berjalan kaki secara fisik, melainkan yang dimaksudkan adalah mereka menyegerakan niat-niat dan amal-amal mereka (untuk menentang), Wallahu a'lam (Ta'wil Mukhtalif al-Hadits hal. 327, diterbitkan oleh al-Maktab al-Islami, Cetakan ke-2, 1419 H - 1999 M)."

Dan terkadang kita mendapati pada sebagian hadis adanya semacam bentuk kemusykilan, khususnya bagi kalangan terpelajar kontemporer masa kini, hal itu terjadi apabila hadis tersebut dibawa pada makna-makna hakikatnya secara tekstual sebagaimana yang dihasilkan oleh lafaz-lafaz berdasarkan dindikasinya yang asli. Namun apabila dibawa pada makna majas, niscaya hilanglah kemusykilan tersebut atau akan menyingkap wajah dari makna sesungguhnya yang dimaksud.

Mari kita mengambil sebuah contoh untuk hal tersebut: Hadis yang diriwayatkan oleh Asy-Syaikhani (al-Bukhari dan Muslim) dari Abu Hurairah ra, dari

Nabi SAW, beliau bersabda:

«اشْتَكَتِ النَّارُ إِلَى رَبِّهَا، فَقَالَتْ: يَا رَبِّ، أَكَلَ بَعْضِي بَعْضًا! فَأَذِنَ لَهَا بِنَفَسَيْنِ: نَفَسٍ فِي الشِّتَاءِ، وَنَفَسٍ فِي الصَّيْفِ، فَهُوَ أَشَدُّ مَا تَجِدُونَ مِنَ الحَرِّ، وَأَشَدُّ مَا تَجِدُونَ مِنَ الَّزمْهَرِيرِ»

"Neraka mengadu kepada Tuhannya, ia berkata: 'Wahai Tuhanku, sebagian dariku telah memakan sebagian yang lain!' Maka Allah mengizinkannya untuk mengembuskan dua napas: satu napas pada musim dingin, dan satu napas pada musim panas. Maka embusan itulah yang menjadi suhu paling panas yang kalian dapati dari terik panas, dan suhu paling dingin yang kalian dapati dari dingin yang membeku (الزمهرير)." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab Bad'u al-Khalq (3260), dan Muslim dalam Kitab al-Masajid (617), dari Abu Hurairah.)

Maka para pelajar sekolah di zaman kita sekarang ini, mereka mempelajari di dalam mata pelajaran geografi mengenai sebab-sebab perubahan musim, serta kemunculan musim panas dan musim dingin, terik panas dan dingin yang membeku, yang mana semuanya itu berjalan di atas sunatullah di alam semesta (sunan kauniyyah) serta sebab-sebab ilmiah yang telah dimaklumi oleh para pelajar.

Sebagaimana telah dimaklumi secara nyata melalui penyaksian langsung bahwa sebagian belahan bumi ada yang sedang mengalami musim dingin yang sangat menusuk tulang, sedangkan belahan bumi yang lain sedang mengalami musim panas yang teramat terik. Dan sungguh aku telah mengunjungi Australia pada musim panas tahun 1988 M, namun aku mendapati di tempat mereka saat itu justru sedang musim dingin dengan suhu yang menggigit; dan aku mengunjungi Amerika Selatan pada musim dingin tahun 1989 M, namun aku mendapati di tempat mereka justru sedang musim panas yang terik.

Oleh karena itu, hadis tersebut seyogianya dibawa pada makna majas dan visualisasi artistik (al-tashwir al-fanni), yang mana menggambarkan gambaran dahsyatnya terik panas di dunia sebagai salah satu bentuk embusan dari napas-napas neraka Jahanam, sebagaimana ia menggambarkan dingin yang membeku sebagai bentuk embusan napasnya yang lain; sebab neraka Jahanam itu merangkum berbagai warna siksaan, baik berupa panas yang teramat membakar maupun dingin yang teramat membekukan!

Dan semisal dengan itu adalah hadis Abu Hurairah di dalam al-Shahihain, dari Nabi , beliau bersabda:

إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الخَلْقَ، حَتَّى إِذَا فَرَغَ مِنْ خَلْقِهِ، قَالَتِ الرَّحِمُ: هَذَا مَقَامُ العَائِذِ بِكَ مِنَ القَطِيعَةِ، قَالَ: نَعَمْ، أَمَا تَرْضَيْنَ أَنْ أَصِلَ مَنْ وَصَلَكِ، وَأَقْطَعَ مَنْ قَطَعَكِ؟ قَالَتْ: بَلَى يَا رَبِّ، قَالَ: فَهُوَ لَكِ

"Sesungguhnya Allah menciptakan makhluk, hingga ketika Dia telah selesai dari menciptakan makhluk-Nya, rahim (tali silaturahmi) berdiri lalu berkata: 'Ini adalah tempat berdirinya orang yang memohon perlindungan kepada-Mu dari pemutusan hubungan.' Allah berfirman: 'Benar, tidakkah engkau rida bahwa Aku menyambung orang yang menyambungmu, dan Aku memutus orang yang memutusmu?' Rahim menjawab: 'Tentu, wahai Tuhanku.' Allah berfirman: 'Maka hal itu menjadi milikmu.'" Kemudian Rasulullah  bersabda: "Bacalah oleh kalian jika kalian menghendaki: 'Maka, apakah kiranya jika kamu berkuasa, kamu akan berbuat kerusakan di bumi dan memutuskan hubungan kekeluargaanmu?' [Muhammad: 22]" (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Tafsir (4830), dan Muslim dalam Kitab al-Birr wa al-Shilah (2554).)

Maka apakah perkataan rahim—yang bermakna hubungan kekerabatan—di sini bersifat hakiki ataukah majas? Para ulama pensyarah hadis saling berbeda pendapat. Akan tetapi, Al-Qadi 'Iyad membawa hadis ini ke makna majas, dan bahwasanya ia termasuk ke dalam bab pembuatan perumpamaan (dharb al-matsal).

Ibnu Abi Jamrah berkata di dalam kitab syarah ringkasan al-Bukhari (Syarh Mukhtashar al-Bukhari) ketika menjelaskan makna perbuatan Allah menetapkan hubungan (washl) bagi orang yang menyambung rahimnya: "Kata al-washl dari Allah Ta'ala merupakan bentuk kiasan (kinayah) dari keagungan curahan kebaikan-Nya. Sesungguhnya Dia hanyalah mengajak bicara manusia dengan apa yang mampu mereka pahami. Dan tatkala perkara paling agung yang diberikan oleh seorang kekasih kepada orang yang dikasihinya adalah jalinan pertemuan (al-wishal)—yaitu kedekatan dengannya, membantunya pada apa yang ia inginkan, serta menolongnya pada apa yang ia ridai—padahal hakikat dari hal tersebut adalah mustahil terjadi pada hak zat Allah Ta'ala, maka diketahuilah bahwa hal tersebut merupakan kiasan dari keagungan kebaikan-Nya kepada hamba-Nya. Beliau melanjutkan: Demikian pula perkataan mengenai pemutusan (al-qath'), ia merupakan kiasan dari pengharaman [penahanan] dan tidak diberikannya kebaikan (Dinukil oleh Al-Hafizh di dalam Fath al-Bari (10/418).)."

Imam Al-Qurthubi berkata: "Sama saja apakah kita berpendapat bahwa perkataan yang disandarkan kepada rahim tersebut berada di atas jalur majas ataukah hakikat, ataukah ia berada di atas jalur pengira-ngiraan dan perumpamaan (al-taqdir wa al-tamtsil) seakan-akan maknanya adalah: sekiranya rahim tersebut termasuk makhluk yang memiliki akal dan dapat berbicara niscaya ia akan berkata demikian. Dan permisalan hal tersebut adalah firman Allah Ta'ala: 'Sekiranya Kami turunkan Al-Qur’an ini kepada sebuah gunung, pasti kamu akan melihatnya tunduk terpecah-belah karena takut kepada Allah,' [Al-Hasyr: 21] dan pada akhir ayat disebutkan: 'Perumpamaan-perumpamaan itu Kami buat untuk manusia agar mereka berpikir.' [Al-Hasyr: 21]. Maka maksud dari perkataan ini adalah pemberitaan mengenai penegasan atas urusan menyambung tali silaturahmi (shilah al-rahim), dan bahwasanya Allah Ta'ala menempatkannya pada kedudukan orang yang meminta perlindungan kepada-Nya lalu Dia melindunginya dan memasukkannya ke dalam penjagaan-Nya. Dan apabila keadaannya telah demikian, maka orang yang berada dalam penjagaan Allah tidak akan pernah ditelantarkan. Sungguh, Nabi  telah bersabda: 'Barang siapa yang melaksanakan salat Subuh maka ia berada dalam jaminan Allah, maka jangan sampai Allah menuntut kalian sedikit pun dari jaminan-Nya, karena barang siapa yang dituntut dari jaminan-Nya niscaya Allah akan menemukannya lalu menyeretnya di atas wajahnya ke dalam neraka Jahanam.' Dikeluarkan oleh Muslim (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Masajid (657), dari Jundab bin Abdullah.)" (Fath al-Bari (10/418).).

Dan aku meyakini bahwa corak takwil semacam ini, dengan cara membawa hadis kepada makna majas, tidak akan membuat agama ini menjadi sempit untuk menerimanya, dengan catatan takwil tersebut dapat diterima, tidak dibuat-buat (ghairu mutakallaf), tidak pula dipaksakan (ghairu muta'assif). Serta di sana harus terdapat faktor yang mengharuskan dilakukannya takwil (mujib al-ta'wil), yang memalingkan dari makna hakikat menuju makna majas; yaitu dalam artian ditemukannya suatu penghalang yang berasal dari perkara akal yang jernih (sharih al-'aql), dalil syariat yang sahih (shahih al-syar'), sains yang bersifat pasti (qath'i al-'ilm), atau realitas empiris yang telah terbukti kuat (mu'akkad al-waqi'), yang mana kesemuanya itu menghalangi dari dikehendakinya makna hakikat secara tekstual.

Dan di sinilah terkadang dapat memicu terjadinya perbedaan pandangan: apakah benar-benar ditemukan adanya penghalang yang hakiki ataukah tidak?

Sebab sebagian perkara yang dianggap mustahil secara akal (mumtani'an 'aqlan) di mata seseorang atau suatu kelompok, terkadang dianggap sebagai perkara yang mungkin terjadi (mumkinan) di mata kelompok yang lain, dan perkara inilah yang wajib dilakukan penelitian secara cermat di dalamnya.

Maka melakukan takwil tanpa adanya alasan pembenaran yang jelas (bila musawwigh) adalah perkara yang ditolak, dan melakukan takwil yang dipaksakan secara serampangan (al-muta'assif) juga ditolak. Sebagaimana halnya membawa suatu perkataan pada makna hakikat tekstualnya—padahal jelas-jelas ditemukan adanya penghalang dari segi akal, syariat, sains, atau realitas—merupakan perkara yang ditolak pula.

Dan terkadang, sikap penolakan untuk beralih menggunakan makna majas di tempat seperti ini justru akan menjadi pintu fitnah [kesesatan/kebingungan] bagi kalangan rasionalis (al-'aqliyyin) dari kalangan manusia, yang mana Islam telah mengajarkan kepada mereka bahwa tidak ada kontradiksi sama sekali (la ta'arudh) antara dalil teks yang sahih (shahih al-manqul) dengan logika akal yang jernih (sharih al-ma'qul).

Mari kita membaca hadis ini yang telah diriwayatkan oleh Asy-Syaikhani dari Ibnu Umar radhiyallahu 'anhuma, ia berkata: Rasulullah SAW bersabda:

إِذَا صَارَ أَهْلُ الجَنَّةِ إِلَى الجَنَّةِ، وَأَهْلُ النَّارِ إِلَى النَّارِ، جِيءَ بِالـمَوْتِ حَتَّى يُجْعَلَ بَيْنَ الجَنَّةِ وَالنَّارِ، ثُمَّ يُذْبَحُ، ثُمَّ يُنَادِي مُنَادٍ: يَا أَهْلَ الجَنَّةِ لَا مَوْتَ، وَيَا أَهْلَ النَّارِ لَا مَوْتَ، فَيَزْدَادُ أَهْلُ الجَنَّةِ فَرَحًا إِلَى فَرَحِهِمْ، وَيَزْدَادُ أَهْلُ النَّارِ حُزْنًا إِلَى حُزْنِهِمْ

Apabila penduduk surga telah masuk ke surga, dan penduduk neraka telah masuk ke neraka, kematian akan didatangkan hingga diletakkan di antara surga dan neraka, kemudian kematian itu disembelih. Lalu seorang penyeru akan berseru: 'Wahai penduduk surga, tidak ada lagi kematian! Wahai penduduk neraka, tidak ada lagi kematian!' Maka penduduk surga pun bertambah kegembiraannya di atas kegembiraan mereka, dan penduduk neraka bertambah kesedihannya di atas kesedihan mereka." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Riqaq (6548), dan Muslim dalam Kitab al-Jannah wa Shifat Na'imiha (2850).)

Dan di dalam hadis Abu Said al-Khudri yang terdapat di dalam riwayat Asy-Syaikhani dan selain keduanya disebutkan:

«يُؤْتَى بِالـمَوْتِ كَهَيْئَةِ كَبْشٍ أَمْلَحَ»

"Kematian akan didatangkan dalam bentuk rupa seekor domba jantan yang berwarna putih bercampur hitam (أملح)." (Muttafaq 'Alaih: diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam Kitab al-Tafsir (4730), dan Muslim dalam Kitab Shifat al-Jannah (2849).)

Mari kita perhatikan, apa yang dapat dipahami dari hadis ini? Dan bagaimana bisa kematian itu disembelih? Atau bagaimana bisa kematian itu mati??

Sungguh, Al-Qadi Abu Bakar ibn al-Arabi telah berhenti merenungi hadis ini, dan beliau berkata: "Hadis ini dianggap menimbulkan musykil [kesulitan pemahaman] dikarenakan ia menyelisihi logika akal yang jernih; sebab kematian merupakan sebuah 'aradh [sifat/karakteristik aksidental yang menempel pada zat], sedangkan perkara 'aradh tidak dapat berubah wujud menjadi sebuah jasad fisik, maka bagaimana mungkin ia bisa disembelih? Oleh karena itu, suatu kelompok menolak keabsahan hadis ini dan menepisnya.

Sementara kelompok yang lain melakukan takwil terhadapnya, mereka berkata: ini merupakan bentuk perumpamaan (tamtsil), dan sama sekali tidak ada aktivitas penyembelihan secara hakiki di sana.

Dan kelompok yang lain lagi berkata: bahkan aktivitas penyembelihan tersebut berjalan di atas hakikat sebenarnya, sedangkan yang disembelih adalah malaikat yang ditugaskan mengurusi kematian [Malaikat Maut], dan mereka semua mengenalinya karena dialah yang dahulu bertugas mencabut nyawa-nyawa mereka (Tuhfat al-Ahwadzi (7/225), diterbitkan oleh Dar al-Kutub al-'Ilmiyyah, Beirut.)."

Al-Hafizh berkata di dalam al-Fath: "Dan pendapat terakhir ini diridai oleh sebagian ulama mutaakhirin (Fath al-Bari (11/421). (4) Al-Mu'lim bi Fawa'id Muslim (3/258), tahqiq Muhammad al-Syadzili al-Naifar, diterbitkan oleh al-Mu'assasah al-Wathaniyyah lil-Kitab, Aljazair, 1991 M.)."

Dan dinukil dari Al-Maziri perkataan beliau: "Kematian menurut madzhab kita [Asy'ariyah/Mutakallimin] merupakan sebuah 'aradh dari berbagai 'aradh, sedangkan menurut kaum Mutazilah ia bukan bermakna sifat aksidental [melainkan ketiadaan hidup]. Dan di atas kedua mazhab tersebut, tidaklah sah apabila kematian berubah menjadi seekor domba jantan tidak pula menjadi sebuah jasad fisik, dan bahwasanya yang dimaksud dengan hal ini adalah bentuk perumpamaan dan penyerupaan gaya bahasa (al-tamtsil wa al-tasybih)." Kemudian beliau berkata: "Dan terkadang Allah Ta'ala sengaja menciptakan jasad fisik ini [yang berwujud domba] kemudian menyembelihnya, lalu menjadikannya sebagai simbol perumpamaan bahwasanya kematian tidak akan lagi mendatangi penduduk surga "

Dan ungkapan yang serupa dengan ini telah dikatakan oleh Al-Qurthubi di dalam kitab al-Tadzkirah (Al-Tadzkirah bi Ahwal al-Mauta hal. 927, diterbitkan oleh Dar al-Minhaj, Riyadh, Cetakan ke-1, 1425 H.).

Semua bentuk takwil ini dilakukan tidak lain adalah sebagai upaya melarikan diri dari membawa perkataan kepada makna hakikat lugawinya [tekstual bahasanya] yang bertentangan dengan logika akal yang jernih, sebagaimana yang telah dikatakan oleh Ibn al-Arabi.

Dan langkah takwil ini jauh lebih utama daripada melakukan pengingkaran terhadap hadis serta menepisnya secara total; sebab hadis ini telah terbukti valid dari sekumpulan jalur-jalur sanad yang sahih di kalangan sejumlah sahabat Nabi, maka termasuk tindakan spekulatif yang gegabah (al-majazafah) apabila menolaknya begitu saja, padahal masih sangat memungkinkan untuk dilakukan takwil.

Meskipun demikian, Al-Hafizh menukil di dalam al-Fath dari seorang tokoh yang tidak beliau sebutkan namanya, ia berkata: "Tidak ada penghalang bagi Allah untuk menumbuhkan jasad-jasad fisik yang berasal dari perkara 'aradh [makna/sifat abstrak], yang mana Dia menjadikan jasad tersebut sebagai materi bentukannya sebagaimana hal itu telah ditetapkan di dalam Shahih Muslim" pada hadis "Sesungguhnya surat Al-Baqarah dan Ali Imran keduanya akan datang pada hari kiamat seakan-akan keduanya adalah dua gumpalan awan (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab Shalat al-Musafirin (804), dari Abu Umamah al-Bahili.)" dan yang sejenis dengan itu dari hadis-hadis yang lain (Lihat pendapat-pendapat ini di dalam Fath al-Bari (11/420-421).).

Dan ke arah pandangan inilah Al-Allamah Syekh Ahmad Syakir cenderung berpihak di dalam takhrij beliau terhadap kitab al-Musnad. Maka setelah beliau menukil dari kitab al-Fath mengenai kemusykilan Ibn al-Arabi terhadap hadis tersebut serta upaya beliau dalam menakwilnya, Syekh Ahmad Syakir berkata: "Dan semua penjelasan ini merupakan bentuk pemaksaan (takalluf) serta sikap kelancangan terhadap perkara gaib (al-ghaib) yang mana Allah telah mengkhususkan ilmu tersebut hanya bagi diri-Nya semata. Tidak ada kewajiban bagi kita melainkan mengimani apa yang telah datang sebagaimana ia datang, kita tidak mengingkarinya dan tidak pula menakwilnya. Hadis ini adalah sahih, yang mana maknanya juga telah ditetapkan melalui hadis Abu Said al-Khudri di sisi al-Bukhari, dan dari hadis Abu Hurairah di sisi Ibnu Majah dan Ibnu Hibban (Diriwayatkan oleh Ibnu Majah dalam Kitab al-Zuhd (4327), dan Ibnu Hibban dalam Kitab Manaqib al-Shahabah (7450), dan Al-Arna'uth berkata: sanadnya hasan. Dan dishahihkan oleh Al-Albani dalam Shahih Ibn Majah (3493).). Dan alam gaib yang berada di balik alam materi tidak akan mampu dijangkau oleh akal pikiran manusia yang terkekang oleh dimensi jasad fisik di bumi ini. Bahkan akal pikiran manusia terbukti telah lemah dari menjangkau hakikat-hakikat materi yang berada dalam jangkauan inderawinya sendiri, maka bagaimana mungkin akal tersebut bisa melompat naik untuk menghukumi perkara yang telah keluar dari batasan kemampuan serta wilayah kekuasaannya?! Dan lihatlah diri kita ini di zaman sekarang, kita mampu memahami perubahan materi menjadi energi [kekuatan], dan terkadang kita memahami perubahan energi menjadi materi melalui aktivitas industri dan kerja nyata, tanpa kita mengetahui hakikat asli dari materi ini tidak pula energi tersebut, dan kita tidak tahu apa yang akan terjadi setelah ini. Kecuali satu hal bahwa akal manusia itu lemah dan terbatas, sedangkan istilah materi, energi, 'aradh [sifat aksidental], dan jauhar [substansi inti] tidak lain hanyalah istilah-istilah buatan untuk mendekatkan pemahaman terhadap hakikat-hakikat semata. Maka pilihan terbaik bagi manusia adalah beriman dan beramal saleh, kemudian membiarkan apa yang ada di dalam alam gaib kepada Sang Penguasa Alam Gaib, agar dengannya ia beruntung selamat pada hari kiamat kelak.

'Katakanlah (Muhammad), "Seandainya lautan menjadi tinta untuk (menulis) kalimat-kalimat Tuhanku, maka pasti habislah lautan itu sebelum kalimat-kalimat Tuhanku habis, meskipun Kami datangkan tambahan sebanyak itu (pula)." [Al-Kahf: 109]'" Selesai kutipan perkataan beliau.

Dan perkataan Syekh Ahmad Syakir rahimahullah dalam memberikan argumentasi atas penolakan takwil terhadap teks-teks hukum yang bersifat muhkam [kedap interpretasi] di dalam urusan-urusan gaib sebenarnya dibangun di atas logika berpikir yang kuat lagi meyakinkan.

Akan tetapi, khusus dalam maqam [konteks pembahasan] ini, pendapat beliau tidak dapat diterima (ghairu musallam), dan tindakan melarikan diri dari takwil di sini merupakan hal yang tidak memiliki alasan pembenaran. Sebab termasuk perkara yang telah dimaklumi lagi diyakini secara pasti yang telah disepakati oleh dalil akal maupun teks wahyu (al-'aql wa al-naql) bahwasanya kematian—yang merupakan peristiwa berpisahnya manusia dari kehidupan—bukanlah seekor domba jantan, bukan seekor sapi jantan, tidak pula berwujud hewan apa pun dari jenis hewan yang ada. Melainkan kematian merupakan sebuah makna dari makna-makna abstrak, atau sebagaimana yang diekspresikan oleh para ulama terdahulu sebagai sebuah 'aradh dari berbagai 'aradh [sifat aksidental]. Dan perkara makna/sifat abstrak tidak akan pernah berubah wujud menjadi jasad fisik tidak pula menjadi hewan melainkan hanya dari bab perumpamaan (al-tamtsil) dan visualisasi (al-tashwir) semata, yang mana berfungsi mengonkretkan makna-makna abstrak dan perkara rasional ke dalam bentuk fisik; dan cara inilah yang paling selaras dan layak untuk mengajak bicara akal pikiran manusia modern saat ini. Wallahu a'lam.

Majas dalam Hadis-hadis Hukum

Dan majas sebagaimana ia terjadi di dalam hadis-hadis yang berisi berita (ahadits al-akhbar), ia juga terjadi di dalam hadis-hadis yang berisi hukum fikih (ahadits al-ahkam). Maka wajib hukumnya bagi para ahli fikih (ahl al-fiqh) untuk terbangun menyadarinya serta memberikan peringatan atasnya. Dan karena alasan semisal inilah para ulama memberikan syarat bagi seorang mujtahid untuk menjadi orang yang alim [pakar] di dalam bahasa Arab dengan suatu kadar keilmuan yang memungkinkannya untuk memahami indikasi-indikasi bahasanya yang berbeda-beda.

Catatan Kaki Penjelasan Konteks Istilah Teknis

• 'Aradh [عرض] & Jauhar [جوهر]: Istilah dalam ilmu kalam dan filsafat Islam. Jauhar adalah substansi mandiri yang menjadi tempat melekatnya sesuatu (seperti fisik tubuh manusia), sedangkan 'aradh adalah karakteristik aksidental atau sifat abstrak yang tidak bisa berdiri sendiri dan menempel pada jauhar (seperti warna kulit, gerak, hidup, atau mati).
• Dalalah Muthabaqiyyah [دلالة مطابِقِيَّة]: Indikasi penunjukan lafaz yang maknanya secara penuh dan sempurna mutlak cocok dengan teks asli yang diletakkan oleh bahasa (makna leksikal/denotatif penuh).
• Asy-Syaikhani [الشيخان]: Istilah dalam ilmu hadis untuk merujuk pada dua imam ahli hadis terbesar dan paling utama secara bersamaan, yaitu Imam Al-Bukhari dan Imam Muslim.

Sebagaimana hal tersebut dahulu dipahami oleh orang Arab murni di masa kenabian dan masa para sahabat. Walaupun orang Arab murni memahaminya berdasarkan fitrah bahasa (saliqah), sedangkan orang selain mereka memahaminya melalui jalur belajar dan studi. Sungguh, seorang Arab Badui pernah berkata: (Disebutkan tanpa penyandaran nama tokoh oleh Al-Zamakhsyari di dalam kitab Asas al-Balaghah pada materi kata (s - l - q).)

“Aku bukanlah seorang pakar nahwu yang selalu memutar-mutar lidahnya (saat berbicara), akan tetapi aku adalah seorang pemilik bakat bahasa alami yang berbicara secara spontan lalu ucapanku secara otomatis menjadi fasih ber-i’rab!”

Mengabaikan pembedaan antara makna majas [kiasan] dan makna hakikat [tekstual] dapat menjerumuskan ke dalam banyak kekeliruan. Sebagaimana hal itu telah aku lihat secara jelas pada orang-orang yang tergesa-gesa dalam mengeluarkan fatwa di zaman kita sekarang. Mereka mengharamkan, mewajibkan, membid’ahkan, memfasikkan, dan bahkan terkadang mengafirkan hanya dengan bersandar pada teks-teks yang sekiranya disepakati keabsahan validitas sumbernya (shihhat al-tsubut), namun belum tentu disepakati kejelasan indikasi maknanya (sharahat al-dalalah).

Ambillah contoh misalnya, hadis yang dijadikan dalil oleh sebagian kalangan kontemporer untuk mengharamkan jabat tangan antara laki-laki dan perempuan secara mutlak, yaitu hadis yang diriwayatkan oleh Al-Thabarani: “Sekiranya kepala salah seorang di antara kalian ditusuk dengan jarum besi, itu sungguh lebih baik baginya daripada ia menyentuh seorang wanita yang tidak halal baginya.” (Diriwayatkan oleh Al-Ruyani (2/323), dan Al-Thabarani (20/211-212) dari jalur Syaddad bin Said, dari Abu Al-Ala Yazid bin Abdullah bin Al-Syikhkhir, dari Ma’qil, lalu ia menyebutkannya. Al-Mundziri berkata dalam Al-Targhib wa al-Tarhib (2938), dan Al-Haitsami dalam Majma’ al-Zawaid (7718): “Para perawinya adalah perawi kitab Shahih.” Sanadnya dishahihkan oleh Ibnu Hajar Al-Haitami dalam Al-Zawajir (2/4) serta dishahihkan oleh Al-Albani dalam Al-Shahihah (226).)

Aku (Yusuf Al-Qaradawi) berkata: Di dalam hadis ini terdapat perawi bernama Syaddad bin Said—dia adalah Abu Thalhah Al-Rasibi Al-Bashri—Imam Muslim memang mengeluarkan riwayat darinya, akan tetapi dia bukan termasuk perawi yang mutqin (sangat kuat hafalan dan ketelitiannya). Oleh karena itu, Imam Muslim hanyalah mengeluarkan riwayat darinya dalam konteks al-syawahid (hadis pendukung/penguat saja). Atas dasar itulah Al-Hafizh (Ibnu Hajar) menyifatinya dengan ungkapan: “Shaduq yukhti’” (orang jujur yang terkadang keliru). Imam Al-Dzahabi berkata: “Shalih al-hadits” (hadisnya dinilai baik). Ia telah bersendirian (tafarrud) dalam meriwayatkan lafaz ini secara marfu’ (disandarkan sampai kepada Nabi). Perawi yang permisalannya seperti dia tidak dapat ditoleransi kesendiriannya sekiranya ia tidak menyelisihi perawi lain, maka bagaimana lagi jika ternyata ia menyelisihinya? Sungguh, Ibnu Abi Syaibah telah meriwayatkannya dalam Kitab al-Nikah (17604) dari jalur Basyir bin Uqbah, dari Abu Al-Ala, dari Ma’qil secara mawquf (hanya disandarkan sampai level sahabat) atas perkataannya sendiri dengan lafaz: “Sekiranya salah seorang di antara kalian sengaja mengambil sebatang jarum lalu menancapkannya ke kepalaku, hal itu sungguh lebih aku sukai daripada kepalaku dicuci oleh seorang wanita yang bukan bagian dariku dan bukan mahramku.”

Sedangkan Basyir bin Uqbah adalah seorang perawi yang tsiqah (terpercaya) yang mana Asy-Syaikhani [Al-Bukhari dan Muslim] mengeluarkan riwayat darinya. Maka dia berkedudukan lebih kokoh dan lebih kuat hafalannya daripada Syaddad bin Said. Di dalam jalur ini terdapat indikasi kuat (qarinah zhahirah) bahwa Syaddad telah keliru dalam hadis ini dari dua sisi: dari sisi memarfu’-kannya (menyandarkannya kepada Nabi), dan dari sisi lafaznya. Maka pendapat yang benar adalah bahwa hadis ini berstatus mawquf pada sahabat Ma’qil bin Yasar. Syaikh Al-Albani tidak menyebutkan riwayat Basyir bin Uqbah ini—yang mana riwayat tersebut menunjukkan letak cacat ('illah*) dari riwayat Syaddad—sehingga tampaknya beliau belum sempat menjumpai riwayat tersebut, semoga Allah merahmati beliau.*

Dan Syaikh Al-Albani telah menghasankannya di dalam takhrij kitab kami Al-Halal wa al-Haram serta di dalam kitab Shahih al-Jami’ al-Shaghir. (Ghaiah al-Maram (196), dan Shahih al-Jami’ (5042).)

Jika kita menerima penilaian hasan ini—terlepas dari ketidakmasyhuran hadis tersebut di masa para sahabat dan murid-murid mereka (kalangan tabiin)—maka makna yang tampak menunjukkan bahwa hadis ini bukanlah sebuah nash [teks yang bermakna pasti/kedap interpretasi] dalam mengharamkan jabat tangan. Karena kata al-mass (menyentuh) di dalam bahasa Al-Qur’an dan Sunnah tidaklah bermakna sekadar menempelnya kulit dengan kulit secara fisik semata. Melainkan makna kata al-mass di sini adalah apa yang telah ditunjukkan oleh perkataan sang Penerjemah Al-Qur’an, yaitu Ibnu Abbas : “Sesungguhnya kata al-mass, al-lams, dan al-mulamasah di dalam Al-Qur'an merupakan bentuk kiasan [kinayah] dari hubungan badan (jima’), karena sesungguhnya Allah Maha Pemalu lagi Maha Pemurah, Dia membuat kiasan atas apa saja yang Dia kehendaki dengan pilihan kata apa saja yang Dia kehendaki.” (Diriwayatkan oleh Abdurrazzaq dalam Kitab al-Nikah (10826), dari Ibnu Abbas.)

Dan makna inilah yang tidak dipahami makna selainnya dari permisalan firman Allah Ta’ala:

“Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu menikahi perempuan-perempuan mukmin, kemudian kamu ceraikan mereka sebelum kamu menyentuhnya (berhubungan badan), tidak ada masa idah bagi mereka yang harus kamu perhitungkan.” [Al-Ahzab: 49]

Maka seluruh ahli tafsir dan ahli fikih—bahkan hingga kalangan mazhab Zhahiriyah sekalipun—menafsirkan kata al-mass di dalam ayat ini dengan makna al-dukhul (hubungan badan). Terkadang mereka mengikutsertakan kondisi khalwat shahihah [berdua-duaan di tempat sepi tanpa penghalang] ke dalamnya karena kondisi tersebut merupakan ruang prasangka kuat (mazhannah) terjadinya hubungan badan. Dan semisal dengannya adalah ayat-ayat mengenai talak di dalam surah Al-Baqarah yang berbicara tentang kata “menyentuh” yang bermakna sebelum terjadinya hubungan badan.

Perkataan Al-Qur'an yang mulia melalui lisan Maryam ‘alaihas salam juga menegaskan makna ini:

“Bagaimana mungkin aku akan mempunyai anak, padahal tidak ada seorang laki-laki pun yang menyentuhku (berhubungan badan)…” [Ali ‘Imran: 47]

Dan dalil-dalil atas hal tersebut dari Al-Qur’an dan Sunnah jumlahnya sangat banyak.

Oleh karena itu, di dalam hadis ini sama sekali tidak ada hal yang menunjukkan keharaman sekadar jabat tangan, yang mana aktivitas tersebut tidak dibersamai oleh syahwat, serta tidak dikhawatirkan pula memicu timbulnya fitnah di balik aktivitasnya. Khususnya apabila terdapat faktor yang mendesak timbulnya kebutuhan untuk itu seperti menyambut orang yang baru datang dari perjalanan jauh (safar), menjenguk kesembuhan dari sakit, takziah atas keselamatan dari musibah, dan yang sejenis dengan itu dari perkara-perkara yang biasa terjadi di tengah kehidupan manusia. Yang mana dalam kondisi tersebut para kerabat dekat biasa saling memberikan ucapan selamat satu sama lain. Maka seorang laki-laki terkadang perlu untuk berjabat tangan dengan istri pamannya dari jalur ayah, istri pamannya dari jalur ibu, anak perempuan pamannya dari jalur ayah, anak perempuan pamannya dari jalur ibu, atau salah seorang wanita kerabat dekatnya. Terlebih lagi apabila wanita tersebut yang lebih dahulu memulai menyodorkan tangannya kepadanya, sementara sama sekali tidak terbetik di dalam benak laki-laki tersebut maupun benak wanita itu perasaan syahwat sedikit pun.

Di antara dalil yang menguatkan hal tersebut adalah hadis yang diriwayatkan oleh Imam Ahmad di dalam kitab Musnad-nya, dari Anas , ia berkata:

«إِنْ كَانَتِ الوَلِيدَةُ (أَيِ الأَمَةُ) مِنْ وَلَائِدِ أَهْلِ الـمَدِينَةِ، لَتَجِيءُ فَتَأْخُذُ بِيَدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَلَا يَنْزِعُ يَدَهُ مِنْ يَدِهَا حَتَّى تَذْهَبَ بِهِ حَيْثُ شَاءَتْ»

 “Sesungguhnya dahulu budak wanita (yakni budak perempuan) di antara budak-budak penduduk Madinah, benar-benar datang lalu memegang tangan Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam, maka beliau tidak melepaskan tangan beliau dari tangannya sampai budak wanita itu pergi membawa beliau ke mana saja yang ia kehendaki.” (Diriwayatkan oleh Ahmad (12780), dan para pentahqiq-nya berkata bahwa sanadnya dhaif. Diriwayatkan pula oleh Ibnu Majah dalam Kitab al-Zuhd (4177), dan dishahihkan oleh Al-Albani dalam Shahih Ibn Majah (3367), dari Anas.)

Dan Imam Al-Bukhari meriwayatkannya dengan lafaz:

«إِنْ كَانَتِ الأَمَةُ مِنْ إِمَاءِ أَهْلِ الـمَدِينَةِ، لَتَأْخُذُ بِيَدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَتَنْطَلِقُ بِهِ حَيْثُ شَاءَتْ»

 “Sesungguhnya dahulu budak wanita di antara budak-budak penduduk Madinah, benar-benar memegang tangan Rasulullah shallallahu 'alaihi wa sallam lalu pergi membawa beliau ke mana saja yang ia kehendaki.” (Diriwayatkan oleh Al-Bukhari dalam Kitab al-Adab (6072), dari Anas.)

Hadis ini menunjukkan betapa tingginya tingkat ketawaduan, adab sopan santun, serta kelembutan sikap beliau, sekalipun berinteraksi dengan seorang budak wanita dari kalangan budak yang ada. Budak wanita itu memegang tangan beliau dan berjalan membersamai beliau di jalanan kota Madinah agar beliau bersedia menunaikan sebagian keperluannya. Sementara beliau SAW—karena luapan rasa malu beliau yang teramat besar serta keagungan akhlak beliau—sama sekali tidak ingin membuat budak wanita tersebut merasa terganggu atau melukai perasaannya dengan cara menyentakkan tangan beliau agar lepas dari genggamannya. Melainkan beliau senantiasa terus berjalan bersamanya dalam keadaan memegang tangan seperti itu hingga budak wanita itu selesai dari menunaikan keperluannya.

Sungguh, Al-Hafizh (Ibnu Hajar) telah berkata di dalam kitab syarah hadis Al-Bukhari: “Dan yang dimaksud dari aktivitas memegang tangan di sini adalah konsekuensi logisnya (lazim al-ma'na), yaitu berupa kelembutan sikap dan kepatuhan [inqiyad]. Hadis ini mengandung berbagai bentuk kedalaman makna yang sangat tinggi (mubalagah) dalam hal ketawaduan; karena penulis menyebutkan sosok perempuan bukan laki-laki, dan menyebutkan sosok budak wanita bukan wanita merdeka. Ditambah lagi cakupan maknanya dibuat umum dengan lafaz: 'al-ima'' yang berarti budak wanita mana saja, dan dengan sabdanya: 'haitsu sya'at' yang berarti tempat mana saja. Adapun ekspresi kalimat memegang tangan merupakan isyarat yang menunjukkan puncak kebebasan bertindak, hingga sekiranya keperluan budak tersebut berada di luar batas kota Madinah sekalipun, lalu ia meminta bantuan beliau untuk menyelesaikan keperluan tersebut niscaya beliau akan membantunya untuk itu. Dan hal ini menjadi dalil yang menunjukkan besarnya ketawaduan beliau serta bersihnya diri beliau dari segala bentuk corak kesombongan.” (1) Selesai kutipan perkataan beliau.

Apa yang disebutkan oleh Al-Hafizh rahimahullah dapat diterima secara garis besarnya. Akan tetapi, tindakan beliau memalingkan makna aktivitas memegang tangan secara fisik dari makna lahiriahnya menuju makna konsekuensi logisnya (lazim al-ma'na)—yaitu berupa kelembutan sikap dan kepatuhan—adalah tindakan yang tidak dapat disepakati. Karena makna lahiriah (tekstual asli) maupun makna konsekuensi logis (al-lazim) sebenarnya sama-sama dimaksudkan secara bersamaan. Hukum asal di dalam suatu perkataan adalah wajib dibawa pada makna lahiriahnya, kecuali apabila ditemukan adanya dalil atau indikasi tertentu (qarinah mu'ayyanah) yang memalingkannya dari makna lahiriah tersebut. Dan aku tidak melihat di sini adanya suatu hal yang menghalangi pembawaan ke makna lahiriah. Bahkan riwayat Imam Ahmad—yang di dalamnya terdapat lafaz: “maka beliau tidak melepaskan tangan beliau dari tangannya sampai budak wanita itu pergi membawa beliau ke mana saja yang ia kehendaki” (1)—benar-benar menunjukkan secara gamblang bahwa makna lahiriah itulah yang dimaksud, dan bahwasanya keluar dari makna lahiriah tersebut merupakan bentuk pemaksaan (takalluf) serta tindakan serampangan (i'tisaf).

Bahaya Menutup Pintu Majas bagi Kalangan Kontemporer

Sesungguhnya tindakan menutup pintu majas dalam memahami hadis-hadis, serta sikap bersikeras untuk berhenti pada batas makna asli yang bersifat harfiah dari suatu teks, telah menghalangi banyak kalangan terpelajar kontemporer dari memahami Sunnah, bahkan menghalangi mereka dari memahami Islam secara utuh. Hal itu menghadapkan mereka pada keraguan terhadap keabsahan agama ini apabila mereka terpaksa mengambil suatu perkataan hanya berdasarkan makna lahiriahnya saja. Padahal di saat yang sama, mereka dapat menemukan di dalam makna majas adanya suatu penjelasan yang mampu memuaskan dahaga intelektual mereka, selaras dengan latar belakang tsaqafah [budaya/ilmu] mereka, serta tidak membuat mereka keluar dari logika bahasa maupun kaidah-kaidah agama.

Sebagaimana halnya sebagian musuh-musuh Islam sering kali menjadikan makna-makna lahiriah yang harfiah ini sebagai sandaran untuk mengolok-olok konsep pemikiran Islam, serta menuduhnya bertentangan dengan sains modern dan pemikiran kontemporer. Sejak beberapa tahun yang lalu, salah seorang misionaris Nasrani menulis artikel yang menyerang pemikiran Islam dengan tuduhan bahwa Islam adalah agama yang mengimani takhayul dan khurafat di zaman ilmu pengetahuan dan pencerahan ini. Ia bersandar pada sebagian hadis seperti hadis yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari dan selainnya: “Penyakit demam itu berasal dari embusan panas neraka Jahanam, maka dinginkanlah ia dengan air.” (Muttafaq ‘Alaih: diriwayatkan oleh Al-Bukhari dalam Kitab Bad’u al-Khalq (3263), dan Muslim dalam Kitab al-Salam (2210), dari Aisyah.)

Ia mengatakan: “Penyakit demam itu bukanlah berasal dari embusan panas neraka Jahanam, melainkan berasal dari suhu panas bumi serta segala kotoran yang ada di dalamnya yang membantu proses perkembangbiakan kuman!” Penulis yang bodoh—atau pura-pura bodoh—ini tidak tahu atau sengaja menutup mata dari adanya makna majas yang dimaksud oleh hadis tersebut, yang mana makna kiasan ini dapat dipahami oleh setiap orang yang memiliki cita rasa bahasa Arab. Kita sendiri biasa mengatakan pada hari yang suhunya teramat panas: “Sungguh, satu pintu dari pintu-pintu neraka Jahanam telah dibuka!” Dan baik orang yang mengucapkan maupun orang yang mendengarkan kalimat tersebut, keduanya sama-sama paham apa maksud sesungguhnya dari ungkapan ini.

Makna Hadis Hajar Aswad Berasal dari Surga

Dan salah seorang tokoh yang dianggap representasi kalangan muslim pernah menulis artikel yang isinya mengolok-olok hadis “Hajar Aswad itu berasal dari surga” (Diriwayatkan oleh Ahmad (13944), dan para pentahqiq-nya berkata: sanadnya shahih sesuai syarat Asy-Syaikhani, dari Anas.) dan hadis “Kurma Ajwa itu berasal dari surga” (Diriwayatkan oleh Ahmad (8002), dan para pentahqiq-nya berkata berstatus hasan. Diriwayatkan pula oleh Al-Tirmidzi (2066) dan ia berkata: hasan shahih gharib. Diriwayatkan oleh Ibnu Majah (3455), keduanya dalam Kitab al-Thibb, dan dishahihkan oleh Al-Albani dalam Shahih al-Jami’ (4126), dari Abu Hurairah.). Orang-orang tersebut lalai dari memahami makna sesungguhnya yang dimaksud oleh ungkapan-ungkapan ini dan yang sejenis dengannya, seperti hadis yang telah disepakati kesahihannya (muttafaq 'alaih): “Dan ketahuilah oleh kalian bahwa surga itu berada di bawah naungan bayang-bayang pedang.” (Muttafaq ‘Alaih: diriwayatkan oleh Al-Bukhari (3024), dan Muslim (1742), keduanya dalam Kitab al-Jihad, dari Abdullah bin Abi Aufa.)

Maka tidak ada seorang pun yang memiliki akal sehat yang memahami atau membayangkan bahwa surga yang telah Allah persiapkan bagi orang-orang bertakwa—yang mana luasnya digambarkan seluas hamparan langit dan bumi—secara hakikat fisiknya benar-benar berada di bawah naungan sebilah pedang! Melainkan yang dipahami adalah bahwa aktivitas jihad di jalan Allah—yang mana simbol utamanya adalah pedang—merupakan jalan paling dekat yang dapat mengantarkan seseorang menuju surga, terlebih lagi apabila Allah menetapkan bagi dirinya mati syahid di dalam jihad tersebut. Dan permisalan hal itu adalah sabda Nabi kepada seseorang yang ingin membaiat beliau untuk pergi berjihad, padahal ia meninggalkan ibunya ke belakang dalam keadaan sangat membutuhkan orang yang merawatnya: “Maka berlapang-lapanglah engkau untuk terus menyertainya, karena sesungguhnya surga itu berada di dekat kedua kakinya.” (Diriwayatkan oleh Ahmad (15538), dan para pentahqiq-nya berkata sanadnya hasan. Diriwayatkan pula oleh Al-Nasai (3104), Ibnu Majah (2781), dan Al-Hakim (2/104), ketiganya dalam Kitab al-Jihad. Al-Hakim menshahihkannya dan disetujui oleh Al-Dzahabi, serta dishahihkan oleh Al-Albani dalam Shahih al-Targhib wa al-Tarhib (2485), dari Muawiyah bin Jahimah.)

Maka setiap orang yang mempunyai akal pasti paham bahwa hakikat wujud surga itu bukanlah terletak di dekat anggota tubuh kaki sang ibu secara fisik. Melainkan yang ia pahami adalah bahwa berbakti kepada ibu serta merawatnya merupakan salah satu pintu paling lebar yang dapat mengantarkan seseorang menuju surga-surga yang penuh kenikmatan. Sungguh, pernah dikisahkan dari sebagian orang saleh bahwa ia terlambat berkumpul bersama saudara-saudaranya pada suatu hari. Ketika mereka bertanya kepadanya mengenai alasan keterlambatan tersebut, ia menjawab: “Tadi aku sedang mengguling-gulingkan pipiku di taman-taman surga, karena telah sampai sebuah riwayat kepada kami: bahwa surga itu berada di bawah telapak kaki para ibu.” Dan saudara-saudaranya sama sekali tidak menangkap makna dari ucapannya melainkan bahwa ia tadi sedang sibuk melayani ibunya serta menjaganya demi mengharapkan pahala dari Allah Ta’ala dan surga-Nya.

Hadis: Sungai Nil dan Eufrat Berasal dari Surga

Profesor Musthafa Al-Zarqa pernah bercerita kepadaku bahwa ada seorang profesor senior yang termasuk salah satu tokoh besar di bidang hukum positif (qanun wadh'i) di Mesir, bahkan di dunia Arab. Tokoh tersebut pada suatu hari berkata kepadanya: bahwa ia dahulu pernah membeli kitab Shahih Al-Bukhari, kemudian ketika ia membukanya pertama kali, pandangan matanya langsung tertuju pada sebuah hadis yang berbunyi: “Sungai Nil dan Eufrat termasuk di antara sungai-sungai surga.” (Isyarat kepada hadis yang telah disepakati kesahihannya (muttafaq 'alaih) dari Malik bin Sha’sha’ah: “...Kemudian diangkatlah Sidratulmuntaha untukku, tiba-tiba aku melihat buahnya seperti tempayan daerah Hajar, dan daun-daunnya seperti telinga-telinga gajah. Malaikat Jibril berkata: ‘Ini adalah Sidratulmuntaha.’ Dan tiba-tiba di sana terdapat empat aliran sungai; dua sungai bagian dalam (batin) dan dua sungai bagian luar (zahir). Maka aku bertanya: ‘Apakah dua jenis sungai ini wahai Jibril?’ Jibril menjawab: ‘Adapun dua sungai bagian dalam maka keduanya berada di surga, sedangkan dua sungai bagian luar adalah Sungai Nil dan Eufrat.’ ” Diriwayatkan oleh Al-Bukhari dalam Kitab Bad'u al-Khalq (3207) dan Muslim dalam Kitab al-Iman (164).)

Tatkala profesor tersebut melihat isi hadis ini bertentangan dengan realitas empiris—di mana hulu dan mata air dari kedua sungai ini telah diketahui secara pasti oleh setiap pelajar, yaitu memancar dari perut bumi dan bukan turun dari surga—maka ia langsung berpaling menolak kitab Shahih Al-Bukhari secara keseluruhan. Ia bahkan tidak pernah berpikir lagi untuk sekadar membuka lembaran-lembarannya setelah peristiwa itu akibat ilusi (waham) yang telah menetap di dalam kepalanya. Sekiranya laki-laki ini mau sedikit menurunkan egonya lalu merujuk kepada salah satu kitab syarah Al-Bukhari, atau bertanya kepada salah seorang ulama kontemporer yang mendalam keilmuannya, niscaya kebenaran akan tampak jelas baginya bagaikan terangnya cahaya pagi bagi orang yang memiliki mata. Akan tetapi, sifat sombong merupakan salah satu hijab terbesar yang menghalangi seseorang dari melihat kebenaran.

Di sini, cukuplah bagiku untuk menukil pandangan dari seorang imam di antara para imam tsaqafah Islamiyah mengenai makna hadis ini serta penafsirannya, yaitu Imam Ibnu Hazm. Dan alasan mengapa aku sengaja memilih sosok Ibnu Hazm adalah karena beliau—sebagaimana telah dimaklumi bersama—merupakan seorang ahli fikih mazhab Zhahiriyah yang sangat meyakini keharusan memegang tekstual lahiriah nash (harfiyyat al-nushush), serta mengambil makna lahiriahnya tanpa perlu menengok kepada aspek 'illat [legalitas hukum] maupun kondisi latar belakang eksternal (munasabat). Walaupun demikian, beliau tetap mengimani bahwa di dalam bahasa Arab itu terdapat porsi makna hakikat dan makna majas.

Maka mari kita perhatikan apa yang beliau katakan mengenai hadis ini. Ibnu Hazm menyebutkan hadis sahih:

«سَيْحَانُ وَجَيْحَانُ وَالفُرَاتُ وَالنِّيلُ كُلٌّ مِنْ أَنْهَارِ الجَنَّةِ»

 “Sungai Saihan, Jaihan, Eufrat, dan Nil, semuanya termasuk di antara sungai-sungai surga.” (Diriwayatkan oleh Muslim dalam Kitab al-Jannah wa Shifat Na’imiha (2839) (26), dari Abu Hurairah.)

Dan hadis:

«بَيْنَ بَيْتِي وَمِنْبَرِي رَوْضَةٌ مِنْ رِيَاضِ الجَنَّةِ»

 “Di antara rumahku dan mimbarku terdapat sebuah taman di antara taman-taman surga.” (Muttafaq ‘Alaih: diriwayatkan oleh Al-Bukhari dalam Kitab al-Tathawwu’ (1195), dan Muslim dalam Kitab al-Hajj (1390), dari Abdullah Al-Mazini.)

Kemudian beliau (Ibnu Hazm) berkata: “Dan kedua hadis ini maknanya tidaklah sebagaimana yang disangka oleh orang-orang bodoh, yang mana mengira bahwa taman tersebut merupakan sebidang tanah fisik yang dipotong lalu dipindahkan dari surga, dan sungai-sungai ini diturunkan dari surga. Pandangan semacam ini adalah batil dan dusta.”

Kemudian Ibnu Hazm menjelaskan bahwa makna keberadaan taman tersebut termasuk bagian dari surga hanyalah dikarenakan keutamaan nilainya, dan bahwasanya aktivitas mendirikan salat di dalamnya dapat menjadi wasilah yang mengantarkan pelakunya menuju surga. Sedangkan sungai-sungai tersebut dikaitkan penyandarannya kepada surga tidak lain adalah karena faktor keberkahannya. Hal ini sebagaimana ungkapan Anda pada suatu hari yang suasananya terasa sangat menyenangkan: “Hari ini termasuk di antara hari-hari surga.”

Dan sebagaimana yang dikatakan mengenai hewan kambing/domba: “Sesungguhnya ia termasuk hewan ternak surga,” (Diriwayatkan oleh Ibnu Majah dalam Kitab al-Tijarat (2306), dan dishahihkan oleh Al-Albani dalam Shahih al-Jami’ (3725), dari Ibnu Umar.) serta sebagaimana sabda Nabi : “Surga itu berada di bawah naungan bayang-bayang pedang.” (Telah berlalu takhrij-nya pada halaman 235.) Dan yang semisal dengan itu adalah hadis “Hajar Aswad berasal dari surga.”

Ibnu Hazm berkata mengenai riwayat-riwayat berita ini: “Sungguh telah valid dalil pembuktian dari Al-Qur'an serta tuntutan aksiomatis inderawi (dharurat al-hiss) yang menunjukkan bahwa hadis-hadis tersebut maknanya tidaklah dibawa pada lahiriah tekstualnya.” (Al-Muhalla oleh Ibnu Hazm (5/330, 331).)

Inilah sikap dan posisi dari Ibnu Hazm yang sangat dikenal dengan ke-zhahiriyah-annya serta sikap fanatiknya dalam memegang erat aspek lahiriah teks hingga batas kekakuan (jumud). Namun meskipun demikian, beliau tetap tidak mengizinkan teks-teks semacam ini untuk dibawa pada makna lahiriahnya. Karena sesungguhnya yang mengira demikian hanyalah orang-orang bodoh saja sebagaimana yang telah beliau katakan!

Peringatan agar Tidak Berlebihan dalam Melakukan Takwil Majas

Di sini, aku ingin memberikan peringatan keras bahwa tindakan melakukan takwil terhadap hadis-hadis—dan teks dalil secara umum—serta memalingkannya keluar dari makna lahiriahnya, merupakan sebuah pintu yang berbahaya. Tidak sepantasnya bagi seorang ulama muslim untuk memasukinya kecuali karena adanya suatu faktor mendesak yang menuntut hal tersebut, baik yang bersumber dari argumen akal ('aql) maupun teks wahyu (naql). Sering kali hadis-hadis ditakwilkan hanya karena dorongan pertimbangan subjektif, kondisi sesaat, atau lokalitas tempat tertentu, namun kemudian tampak jelas bagi peneliti yang jeli setelahnya bahwa pilihan yang paling utama adalah membiarkan teks tersebut tetap berada di atas makna lahiriahnya. Di antara contoh yang aku ingat dalam urusan ini adalah hadis:

مَنْ قَطَعَ سِدْرَةً صَوَّبَ اللَّهُ رَأْسَهُ فِي النَّارِ

 “Barang siapa yang menebang sebatang pohon bidara, niscaya Allah akan membenamkan kepalanya ke dalam neraka.” (Diriwayatkan oleh Abu Dawud dalam Kitab al-Adab (5239), dan Al-Nasai dalam Al-Kubra dalam Kitab al-Siyar (8557), serta dishahihkan oleh Al-Albani dalam Al-Shahihah (614), dari Abdullah bin Hubsyi. Yang dimaksud dengan al-sidrah adalah pohon bidara (pohon nabq) yang mana keberadaannya sangat banyak tumbuh di area padang belantara.)

Hadis ini diriwayatkan dengan lebih dari satu redaksi kalimat. Akan tetapi, sebagian ulama pensyarah hadis melakukan takwil terhadapnya dengan mengatakan bahwa yang dimaksud adalah tindakan menebang pohon bidara yang berada di tanah suci (Sidir al-Haram). Padahal kata “sidratan” di sini berbentuk isim nakirah (kata benda umum/indefinit) yang terletak di dalam konteks kalimat syarat (fiaq al-syarth), sehingga kaidah bahasanya memberikan faedah keumuman (ta'umm) yang mencakup pohon bidara mana saja. Namun karena mereka mendapati adanya ancaman yang teramat keras di dalamnya, mereka pun mempersempit cakupan maknanya hanya terbatas pada pohon bidara di tanah suci saja.

Adapun pandangan yang cenderung aku pilih adalah bahwa hadis ini sebenarnya sedang memberikan peringatan atas suatu urusan penting yang sering kali dilalaikan oleh manusia. Yaitu berupa nilai urgensi dari pepohonan—khususnya pohon bidara di negeri Arab—karena adanya manfaat besar di balik keberadaannya bagi manusia untuk berteduh di bawah naungannya serta menikmati buahnya, terlebih lagi di area padang belantara. Maka tindakan menebang pohon bidara ini tanpa adanya faktor kedaruratan yang jelas berpotensi menghalangi masyarakat luas dari mendapatkan kebaikan yang banyak, serta menghadapkan mereka pada risiko bahaya yang nyata. Aktivitas perlindungan ini di zaman kita sekarang termasuk ke dalam apa yang diistilahkan oleh dunia modern sebagai gerakan “menjaga kelestarian tanaman hijau dan lingkungan hidup” (al-muhafazhah 'ala al-khadhrah wa 'ala al-bi'ah). Urusan ini sekarang telah berubah menjadi perkara yang menempati posisi sangat krusial; sampai-sampai dibentuk berbagai perkumpulan dan partai khusus untuknya, diselenggarakan berbagai seminar dan konferensi, serta didirikan badan-badan administratif bahkan tingkat kementerian khusus untuk mengurusinya.

Sungguh, aku telah merujuk kembali kepada kitab Sunan Abi Dawud, lalu aku mendapati di dalamnya keterangan: Imam Abu Dawud pernah ditanya mengenai makna hadis ini, maka beliau menjawab: “Hadis ini maknanya diringkas; maksud aslinya adalah barang siapa yang menebang pohon bidara di area padang pasir yang biasa dijadikan tempat bernaung oleh musafir (ibnu sabil) maupun binatang ternak, yang mana ia menebangnya secara sia-sia, zalim, dan tanpa adanya hak yang dibenarkan baginya pada pohon tersebut, niscaya Allah akan membenamkan kepalanya ke dalam neraka.” Selesai kutipan perkataan beliau.

Walhamdulillah, maka apa yang dahulu aku perkirakan sebagai bentuk pemahamanku sendiri, ternyata sepenuhnya cocok dan selaras dengan penafsiran dari Imam Abu Dawud. Melalui hadis ini dan yang sejenis dengannya, Islam telah jauh mendahului para aktivis penjaga kelestarian lingkungan hidup serta penjaga kelestarian tanaman hijau dan pepohonan. Islam memasukkan urusan tersebut ke dalam cakupan bagian dari perilaku religius seorang muslim, yang mana ia senantiasa mengharapkan surga dan takut dari siksaan api neraka.

Takwil-takwil yang Ditolak

Di antara bentuk takwil yang tertolak adalah: takwil-takwil kalangan kebatinan (al-Bathiniyyah) yang sama sekali tidak memiliki sandaran dalil hukum, baik dari segi susunan kalimat (al-'ibarah) maupun dari segi konteks kalimat (al-siyaq). Contohnya seperti perkataan sebagian tokoh mereka mengenai hadis Nabi :

تَسَحَّرُوا فَإِنَّ فِي السَّحُورِ بَرَكَةً

 “Makan sahurlah kalian, karena sesungguhnya di dalam makan sahur itu terdapat berkah.” (Muttafaq ‘Alaih: diriwayatkan oleh Al-Bukhari (1923), dan Muslim (1095), keduanya dalam Kitab al-Shaum, dari Anas.)

Mereka mengatakan: yang dimaksud dengan kata al-suhur di sini adalah aktivitas beristighfar memohon ampunan! Tidak diragukan lagi bahwa aktivitas beristighfar di waktu sahur termasuk perkara paling agung yang dianjurkan oleh Al-Qur'an dan Sunnah. Akan tetapi, mengklaim bahwa istighfar itulah yang dimaksudkan oleh kata al-suhur di dalam hadis ini merupakan bentuk tindakan serampangan (i'tisaf) yang tertolak bagi orang yang mengucapkannya. Terlebih lagi telah datang hadis-hadis lain yang menjelaskan maksud aslinya dengan tingkat keyakinan yang pasti, seperti sabda beliau : “Sebaik-baik makanan sahur bagi seorang mukmin adalah buah kurma.” (Diriwayatkan oleh Abu Dawud (2345), dan Ibnu Hibban (3475), dan Al-Arna’uth berkata: sanadnya shahih, para perawinya adalah perawi tsiqah standar Asy-Syaikhani. Diriwayatkan pula oleh Al-Baihaqi (4/236), ketiganya dalam Kitab al-Shaum, serta dishahihkan oleh Al-Albani dalam Al-Shahihah (562), dari Abu Hurairah.) Dan sabda beliau : “Makan sahur itu seluruhnya mengandung berkah, maka janganlah kalian meninggalkannya, walaupun salah seorang di antara kalian hanya meneguk seteguk air.” (Diriwayatkan oleh Ahmad (11086), dan para pentahqiq-nya berkata bahwa ini adalah hadis shahih. Hadis ini dihasankan oleh Al-Albani dalam Shahih al-Jami’ (3683), dari Abu Said Al-Khudri.)

Di antara contoh takwil tertolak lainnya adalah: takwil terhadap hadis-hadis yang datang mengenai urusan Al-Masih Al-Dajjal—yang mana kita diperintahkan untuk memohon perlindungan kepada Allah dari keburukan fitnahnya di setiap salat kita—dengan cara mengklaim bahwa sosok Dajjal hanyalah simbol kiasan yang merujuk pada peradaban Barat (al-hadharah al-gharbiyyah) yang sedang mendominasi dunia saat ini. Mereka beralasan bahwa peradaban Barat merupakan peradaban yang buta sebelah ('aura')—sebagaimana Dajjal disifati buta sebelah matanya—karena peradaban tersebut hanya memandang kehidupan dan manusia dari satu sudut pandang saja, yaitu sudut pandang materialistis semata, sedangkan sudut pandang selainnya tidak mampu ia lihat. Akibatnya tidak ada ruang bagi aspek ruh manusia, tidak ada pengakuan terhadap Tuhan pencipta alam semesta, dan tidak ada keimanan pada hari akhirat setelah selesainya kehidupan dunia ini.

Maka takwil semacam ini jelas-jelas bertentangan dengan apa yang telah ditetapkan oleh hadis-hadis yang jumlahnya sangat melimpah, bahwa Dajjal merupakan seorang manusia individu fisik (insan fard syakhsh) yang berjalan, pergi, datang, masuk, keluar, mengajak, merayu, mengancam, dan seterusnya dari perkara nyata yang telah sah di dalam hadis-hadis mengenai hal tersebut, yang mana kualitas riwayatnya telah mencapai derajat mutawatir.

Dan termasuk contoh dari hal itu adalah takwil sebagian penulis muslim kontemporer terhadap hadis-hadis yang datang mengenai turunnya Nabi Isa Al-Masih di akhir zaman—yang mana hadis-hadis tersebut tingkat validitasnya telah mencapai derajat mutawatir...